Ateliers d'étude du Shôbôgenzô avec Yoko Orimo

14 février 2014

Shisho (Actes généalogiques) en japonais, et photo d'un acte généalogique.

 

Voici pour ceux que ça intéresserait, en fichier docx et pdf, une version du texte japonais de Shisho (Actes généalogiques) qui est le fascicule n° 39 de l'Ancienne édition du Shôbôgenzô de maître Dôgen. Les numéros ajoutés en début de paragraphes correspondent, sauf erreur possible, aux paragraphes de la traduction de Yoko Orimo dans le tome 7 de la Traduction intégrale (éd Sully 2013).Ce texte fait l'objet de trois séances des ateliers du Shôbôgenzô qui ont lieu à l'Institut d'Etudes Bouddhiques, les 17 février, 3 et 17 mars 2014.

Fichier docx : Shisho_japonais et fichier pdf : Shisho_japonais.

 

Ci-dessous la reproduction d'un acte généalogique (certificat de succession) qui vient du site http://tradewhat.blogspot.fr/2010/06/blog-post_07.html où vous le trouvez aussi en partie en  "vraie photo". Sur le site http://www.hycadventures.com/page51.php vous avez des explications concernant les textes écrits dessus.

Ce certificat de succession a été présenté à Dôgen en 1227 par son maître Nyojô (Rujing), abbé du monastère Tian-tong en Chine. Il est préservé à Eihei-ji, le temple zen fondé par Dogen en 1244, et constitue un trésor national du Japon.

 

Certificat de succession

 

 

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03 février 2014

Notre groupe d'étude, le 20 janvier 2014

atelier shobogenzo 2014 janvier

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30 janvier 2014

LISTE classée DES MESSAGES PARUS

 

LIENS VERS LES MESSAGES parus avant le 30/01/2014

Dogen

 

Les messages sont séparés par des traits, il suffit de cliquer sur celui qui vous intéresse

 

PRÉSENTATIONS ET INFORMATIONS

Ce qui nous anime Mode d'emploi du blog  – Programme 2013-2014 Autour du Shôbôgenzô avec Y Orimo  – Présentation du Shôbôgenzô  – A propos de Yoko Orimo  – Bibliographie de Y Orimo  – Qu'est-ce qu'un kanji ?

SHÔBÔGENZÔ

Les 92 fascicules du Shôbôgenzô Références des textes du Shôbôgenzô dans les livres de Y OrimoPrésentation du Shôbôgenzô  – Vie de Dôgen ; le Shôbôgenzô : histoire, transmission, titre...

DÔGEN

Le voyage intérieur de DôgenVie de Dôgen ; le Shôbôgenzô : histoire, transmission, titre...

TEXTES DU SHÔBÔGENZÔ ÉTUDIÉS

Titres des textes étudiés en japonais et français, livres de Y Orimo  correspondants

Zazengi traductionZazengi guide de travailZazengi en japonaisCompte-Rendu : Zazengi_ 6/10/2012C R : fin Zazengi, intro Shôbôgenzô_20/10/2012

Genjôkôan traductionGenjôkôan guide de travailGenjôkôan en japonais et quatrainC R : Intro Genjôkôan_ 20/10/2012C R : Quatrain du Genjôkôan. 20/10/12 et 17/11/12Six traductions du quatrain du GenjôkôanC R : Paragr. 5 à 10 du Genjôkôan. 17/11/2012C R : Fin du Genjôkôan_24/11/2012

Tenbôrin traductionTenbôrin Guide de travailTenbôrin en japonaisCompte-rendu : Tenbôrin-début_03/12/2012Compte-rendu : Tenbôrin-fin_poèmes_6 kakis_17/12/2012

Udonge traductionUdonge Guide de travailUdonge en japonaisCompte-rendu : Udonge 1ère partie_07/01/2013Compte-rendu : Udonge_2ème partie_21/01/2013

Hatsu.u traductionHatsu.u Guide de travailHatsu.u en japonaisCompte-rendu : Hatsu.u-début_02/02/2013Compte-rendu : Hatsu.u-fin de l'étude_16/02/2013

Shukke TraductionShukke Guide de travailShukke en japonaisCompte-rendu Shukke 1ère séance 09/03/2013Compte-rendu Shukke 2ème séance 23/03/2013

Zazenshin traductionZazenshin guide de travail ; Zazenshin japonaisCompte-rendu Zazenshin 1ère séance 08/04/2013Compte-rendu Zazenshin 2è séance 22/04/2013Extraits des Entretiens de Mazu : l'éveil de Mazu  – Compte-rendu Zazenshin 3è séance du 13/05/2013Compte-rendu Zazenshin 4è séance du 27/05/2013  –

 Bendôwa en japonais – Compte-rendu BENDÔWA 1ère séance du 21/10/2013Compte-rendu Bendôwa, 2ème séance du 04/11/2013Compte-rendu Bendôwa 3ème séance du 18/11/2013Compte-rendu Bendôwa 4ème séance du 02/12/2013

Raihai-tokuzui : Maître Dôgen et la femme 06/08/2013 –

Sansuikyô en japonais  – Compte-rendu Sansuikyô 1ère séance du 16/12/2013  – Compte-rendu Sansuikyô 2ème séance du 06/01/2014Compte-rendu Sansuikyô, 3ème séance du 20/01/2014

KANJI

Qu'est-ce qu'un kanji ?Apprendre les kanjiVie et mort, La Gendronnière MAI 2005Kanji étudiés en octobre-novembre 2012Dictionnaires de kanji

INITIATION AU JAPONAIS

 1er cours d'initiation au japonais : La langue japonaise. 14/10/2013  – 2ème cours d'initiation à la langue japonaise 28/10/2013 – 3ème cours d'initiation à la langue japonaise ; Tableaux récapitulatifs4ème cours d'initiation à la langue japonaise5ème cours de langue japonaise (13/01/2014). Lectures on et kun et conséquence pour les sûtras6ème cours d'initiation à la langue japonaise. Origine des kanas. Les 4 étapes de lecture du Hannya Shingyô

LIVRES DE YOKO ORIMO

Bibliographie de Y OrimoSommaire des livres de Y OrimoRéférences des textes du Shôbôgenzô dans les livres de Y Orimo

VIDÉOS AVEC YOKO ORIMO

Vidéos avec Yoko OrimoFilm en DVD "Une fleur éclôt, le monde se lève"

INTERVIEW

Temps éternité impermanenceLe voyage intérieur de DôgenPrésentation du Shôbôgenzô

THÈMES

Nature et Shôbôgenzô

Pensée, non-pensée, ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée (shiryô fushiryô hishiryô) : extraits de comptes rendusTraductions et interprétations comparées de shiryô, fushiryô, hishiryô dans Zazengi et Fukanzazengi 

Maître Dôgen et la femme 06/08/2013 –

ÊTRE MOINE

D'où vient le mot moine ?Un moine zen en FranceTransmission ; moines dans le zenPréceptes des moines et laïcs zenStructuration des monastères zenLes "moines zen" aujourd'hui au Japon

POEMES

Poèmes-variations sur le verset trituré dans TenbôrinFilm en DVD "Une fleur éclôt, le monde se lève" –

PEINTURES

"Six kakis" peinture chinoise commentée par BarbâtrePeintures de Seshû et de Hakuin commentées par BarbâtreS'interpénètrer sans s'interpénétrer : Morandi, Giacometti, Cézanne Par Barbâtre

Peindre le printemps ; "Les souliers" de VanGogh par Heidegger

ARTS ZEN

Kyudô 弓道: la Voie du tir à l'arc Par François CavalierZen, Cuisine et Arts Martiaux

 

 

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6ème cours d'initiation à la langue japonaise. Origine des kanas. Les 4 étapes de lecture du Hannya Shingyô

Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier docx : 6eme_cours_japonais ;

et en deux fichiers pdf : 6eme_cours_japonais_1ere_partie : 6eme_cours_japonais_2eme_partie.

 

6ème cours d'initiation à la langue japonaise

Par Yoko Orimo

 

Voici la transcription d'une grande partie du cours qui a eu lieu à l'Institut d'études Bouddhiques le 27 janvier 2014. Après quelques remarques concernant le film "Tel père tel fils", Yoko Orimo a parlé de l'origine et de la formation des kanas. Ensuite, à partir d'une photocopie d'un livre de poche japonais du sûtra Hannya Shingyô, le passage de l'écriture chinoise à la lecture du sûtra pour aujourd'hui a été abordée, elle continuera la prochaine fois. Ensuite il y a des précisions sur l'emploi de wa et ga, sur le langage familier, puis (mais c'est uniquement dans les fichiers pdf et docx) des exercices sur les verbes et enfin des éléments d'une conversation téléphonique.

La photo du tableau donnant l'origine des hiraganas vient du catalogue de l'exposition au Musée Guimet : "100 maîtres calligraphes contemporains du Japon", p.35, elle n'est pas dans les fichiers word et pdf.

                                                                                                                   Christiane Marmèche

 

Y O : Tout d'abord j'aimerais modifier la conversation de début de cours en remplaçant "Commençons" par "Commençons l'étude du japonais" : nihongo no benkyô wo hajimemashô.

Tel père tel fils.

J'aimerais dire un mot sur le film japonais « Tel père tel fils » de Kore-Eda Hirokazu sorti en 2013 qui est encore actuellement dans des salles de cinéma. En fait le titre en japonais c'est Soshite chichi ni naru (そして父になる) « C'est ainsi qu'on devient père ».

C'est un film magnifique que je qualifierais de contemplatif. Il est extrêmement profond. Ça n'est pas un film d'action ni un psychodrame. C'est quelque chose qui arrive dans la vie quotidienne. La réalité du Japon a été filmée avec une profondeur inouïe.

Ceux qui l'ont vu ont sans doute repéré quelques mots japonais qui reviennent. En particulier dans la bouche des petits les mots sont faciles à capter.

Pourquoi ?

Tout d'abord il y a un mot que le garçon prononce souvent : nande (Pourquoi ?). J'en profite pour vous donner quatre façons de dire pourquoi en japonais.

Nande (なんで) : c'est plutôt familier et ça se trouve aussi dans la bouche des petits. Mais dans un lieu officiel l'utiliser est un peu impoli.

Naze (なぜ) : c'est un peu plus officiel, mais entre amis ça suffit.

Naze desu ka  (なぜですか) : c'est encore plus poli et c'est à utiliser pour une personne que vous ne connaissez pas trop bien.

Dôshite (どうして) : c'est assez familier. Ce mot a une nuance différente par rapport à nande. Dôshite c'est : "Comment ça va ?".

Pardon.

Par ailleurs dans le film les petits-enfants disent souvent aux parents « Gomen nasai (ごめんなさい) » ou « Gomen ne (ごめんね) » qui sont deux façons de dire « pardon » ou « désolé ». Ces deux mots s'utilisent qu’on soit enfants ou adultes quand on a fait une bêtise ou une erreur, « gomen ne » s'utilisant plutôt dans un contexte amical.

P F : Et pour dire « pardon est-ce que vous pouvez m'indiquer le chemin ? »

Y O : Dans ce cas-là on dit « sumimasen (すみません) » qui a le sens de « excusez-moi ».

 

I) Origine et classification des kanas ; la lecture de sûtra

 

1°) L'origine et la classification des kanas.

Maintenant regardons la façon dont les Japonais ont inventé les kanas à partir des caractères chinois. Je vais vous donner quelques éléments du dernier cours de M. Jean-Noël Robert au Collège de France[1], celui du 21 janvier.

Le cours de cette année est consacré à étudier l'école japonaise ésotérique Shingon (La parole de la vérité). Le fondateur de cette école s'appelle Kûkai (空海)[2], (774-835). Son nom signifie « océan de la vacuité ». Il est de l'époque Héian, et c'est surtout lui qui a travaillé pour établir le syllabaire japonais. Il était non seulement un grand moine très intelligent, mais aussi un génie littéraire. Il a laissé beaucoup d'ouvrages de très haute qualité. Au niveau de son génie il ressemble à maître Dôgen. C'est dire que sa capacité intellectuelle dépasse largement le domaine purement bouddhique. Il est aussi connu comme grand maître de calligraphie.

Liste et origine des hiraganas, catalogue musée Guimet expo 2013

Si vous regardez la page du syllabaire ci-dessus, vous voyez qu'il y a cinq voyelles A, I, U, E, O, et qu'à chacune correspondent des syllabes : KA SA TA NA HA MA YA RA WA N … En tout il y a une cinquantaine de phonèmes.

Cet ordre du syllabaire japonais provient en réalité de l'alphabet sanskrit brahmanique.

Les kanas, qu'il s'agisse des hiraganas ou des katakanas, ont une origine bouddhique car c'est dans le milieu monastique du bouddhisme qu'ils ont été inventés aux alentours du VIIIe siècle. Je vous rappelle que les caractères chinois ont été introduits au Japon en même temps que le bouddhisme au milieu du VIe siècle. Et donc, fin du VIIIe – début du IXe siècle, les japonais ont établi ce syllabaire selon l'ordre de l'alphabet brahmanique.

F M : C'est tout à fait vrai. Et en sanskrit l'ordre des voyelles est fonction du placement dans la bouche des voyelles ou des syllabes consonantiques[4]. Le classement n'est donc pas fait selon un ordre logique mais selon un ordre phonologique.

Y O : C'est donc très différent de l'alphabet européen où il n'y a pas d'ordre de ce genre.

Donc vous voyez déjà qu'il y a au moins deux sources pour les kanas :

– au niveau de la forme, les Japonais ont inventé les kanas à partir des kanjis chinois.

– au niveau de l'ordre de la prononciation et de l'établissement du syllabaire, ça vient du sanskrit brahmique.

Et à l'origine c'était d'abord pour faciliter la mémorisation du sûtras. Autrement dit les kanas étaient considérés comme un instrument langagier, comme un moyen mnémotechnique dans le milieu monastique bouddhique.

Quand vous aurez appris la cinquantaine de phonèmes du syllabaire, je vous donnerai un très bel exemple qui reprend tout le syllabaire, il s'agit du Sûtra de l'extinction, livre13.

Il y a une autre raison pour laquelle Kûkai a travaillé pour établir les kanas, c'est l'importance des phonèmes pour accéder à la vérité ésotérique qui est la parole de la vérité.

Et on peut déjà dire des choses à partir du mot sino-japonais 仮名 kana lui-même, qui se prononce aussi kemyô. En effet le caractère 仮 ka (ke) veut dire provisoire, donc c'est de l'ordre du phénomène (shiki). Et comme shiki (le phénomène) est en opposition avec kû (la vacuité), 仮 ka (ke) est en opposition avec la vacuité. Les kanas étaient donc considérés comme des moyens habiles pour accéder à la vérité en soi qui est inaccessible : c'est un moyen habile (ou un expédiant salvifique) hoben 方便 (skr. upâya). Tout ce système d'écriture est chargé de sens doctrinal bouddhique.

Kûkai a considéré ces phonèmes comme moyen d'accéder à la vérité de shingon, à la parole de la vérité qui est en soi inaccessible.

F M : Autrement dit il a retrouvé ce qu'en sanskrit on appelle des mantras. Ce sont des formules qui permet d'accéder directement à la réalité ultime. Vous en connaissez certainement. Par exemple « Oṃ maṇi padme hūṃ », ou simplement « Oṃ ».

Y O : Voilà, c'est exactement cela. On peut également ajouter à côté des mantras, dhârani 'les formules détentrices".

F M : Les kanas ont donc un usage mnémotechnique, mais servent aussi de mantras. C'est un moyens habiles de la part de Kûkai d'utiliser les kanas pour les mantras.

Y O : Ce qui compte ce sont les phonèmes et aussi les graphèmes.

 

2°) Les 4 étapes concernant la lecture de Hannya Shingyô.

Maintenant je passe au deuxième document que je vous ai donné. Il est extrait de Hannya Shingyô, en livre de poche, Editions Iwanami, p.10-11. La traduction est faite par Nakamura Hajime (un très grand indianiste) et Kino Kazuyoshi. Ces deux pages correspondent à la première partie de Hannya shingyô 般若心経 (Le sûtra du cœur ) que les pratiquants du zen récitent très souvent mais qui fait partie aussi d'autres traditions du bouddhisme. Il s'agit du système de conversion de l'écriture chinoise en écriture japonaise dont j'ai déjà parlé pendant le deuxième cours. Le texte original chinois ne figure pas sur ce document. Il y a donc en tout quatre étapes.

Première étape : hakubun 白文, le texte chinois "nu".

Le document initial est en kanbun 漢文, l'écriture des Han. Le texte ne comporte aucune ponctuation. Le sûtra est "nu", et cela s'appelle hakubun 白文 (le texte blanc).

Deuxième étape : lecture on .

Hannya Shingyô avec lecture on (phonétique)

Sur le texte ci-contre[5] vous avez la lecture on : le texte chinois n'a pas changé, mais deux choses ont été ajoutées : d'une part la ponctuation, et d'autre part à droite de chaque kanji vous avez des hiraganas qui vous donnent les sons de la lecture. En effet, il n'est pas évident que les moines connaissent la prononciation de tous les caractères chinois.

Voici le premier kanji du haut 


Cette lecture des hiraganas à côté des Kanji s'appelle furigana (振り仮名), c'est ce qui donne la prononciation.

Ici les kanas utilisés sont des hiraganas, mais à l'époque médiévale les furiganas étaient des katakanas. L'édition que je possède et une édition moderne, et ils ont préféré mettre des hiraganas, ce qui est le cas de façon générale aujourd'hui. Autrefois donc, c'était des katakanas, et les hiraganas était utilisé pour écrire des poèmes et des romans.

Voici ce qui correspond à la première colonne (celle de droite):

般若波羅蜜多心経

はんにゃはらみったしんぎょう

HANNYA HARAMITTA SHINGYÔ

Voici la lecture de ce qui se trouve ensuite sur la photo :

KANJIZAI BOSATSU GYÔ JIN HANNYA HARAMITTA JI [6] SHÔKEN GO UN KAI KÛ DO ISSAI KUYAKU. SHARISHI[7]. SHIKI FU I KÛ KÛ FU I SHIKI. SHIKI SOKU ZE KÛ KÛ SOKU ZE SHIKI. JU SÔ GYÔ SHIKI YAKUBU NYO ZE. SHARISHI. ZE SHOHÔ KÛSÔ. FU SHÔ FU METSU FU KU FU JÔ.

 

 

Troisième étape : lecture kun ou Kaki-kudashi 書き下し.

À cet étape on transpose la syntaxe chinoise en syntaxe japonaise. Le titre ne change pas et je vous invite à regarder le début du texte.

Hannya Shingyô en lecture kun (à la japonaise)

En chinois comment français le verbe se trouve en tête, donc gyô (pratiquer) est en début de phrase dans la lecture on, et se trouve vers la fin dans la lecture kun ; plusieurs hiraganas ont été ajouté, et le dernier caractère est en lecture kun.

Hannya Shingyô, comparaison pour le début

Vous voyez qu'il y a des ajouts de particules (no, (w)o…) et de terminaisons. Donc entre le texte chinois et cette étape, beaucoup de choses ont été ajoutées (ponctuation, particules …), un choix a été fait dans toutes les possibilités de départ. C'est avec ce fait qu'il y a plusieurs possibilités au départ dont maître Dôgen (et d'autres maîtres) joue.

Vous voyez aussi des numérotations apparaître à droite : 一 ; 二 ; 三 ; 四 ; 五 ; 六 ….

et à partir de 10: 一〇 ; 一一 ; 一二 ; …… puis 20 :  二〇…

 

Quatrième étape : traduction en japonais moderne (Gendaigo-yaku 現代語訳 ou hô-yaku 邦訳).

 

Hannya Shingyô en traduction moderne

Ce que vous avez ici est le texte traduit, paraphrasé. En effet même dans la troisième étape, le texte n'est pas forcément compréhensible par tous les Japonais d'aujourd'hui. En particulier il y a beaucoup de mots qui appartiennent au bouddhisme, et lors de cette 4ème étape on les remplace par d'autres mots. C'est le même contenu mais avec des mots modernes.

Prenons par exemple ce qui se trouve dans la 5ème colonne à partir de la droite, ça correspond au chiffre 20 écrit en kanji : 二〇.

  En chinois  

  Lecture on  

  Lecture kun  

  Traduction pour aujourd'hui  

舍利子

舍利子

sha ri shi

舍利子よ

Sharishi yo

ツァーリプトラよ

Shâriputora yo (= Shariputra')

Si on récapitule ces 4 étapes  : (1) Hakubun 白文, (2) lecture On 音, (3) lecture Kun 訓 ou Kaki-kudashi 書き下し, (4) Traduction en japonais moderne : Gendaigo-yaku 現代語訳 ou Hôyaku 邦訳.

On va s'arrêter là pour aujourd'hui. On continuera la prochaine fois.

 

II) Suite de l'initiation au japonais

 

1°) Complément sur ga et wa qui indiquent le sujet.

Deux d'entre vous m'ont demandé de préciser la différence qui existe entre les deux particules ga が et wa は (ha は quand il fonctionne comme sujet se prononce wa) qui concernent toutes les deux le sujet.

La particule wa は est neutre, et on utilise ga が pour indiquer le sujet quand il y a le choix.

Premier exemple

Si vous vous présentez dans une assemblée, vous dites :« Watashi wa Durand desu (Je suis Madame Durand) »  ou « Watashi wa Patrick desu (Je m'appelle Patrick) » …

Mais supposons qu'il y ait plusieurs dames et que je demande « Qui (= Laquelle) est Mme Dupont ? » Elle est là, et elle va répondre :« Watashi ga Dupon desu (Je suis Madame Dupont) »  elle ne dira pas wa parce que c'est trop neutre.

Deuxième exemple.

Dans la pièce il y a plusieurs parapluies de couleurs différentes et je demande : «  Kore ga Marie no kasa desu ka これマリーのかさですですか。(Lequel est le parapluie de Marie ?) » « Kore ga Marie no kasa desu これが マリーの かさです。(C'est celui-ci qui est le parapluie de Marie.) »

Troisième exemple.

Dans le Dôjô du monastère, après le repas, souvent on demande « Qui fait le samu ? » et parfois c'est le silence. Et je dis : « Watashi ga yarimasu わたし が やります(Je le fais) ».

Vous ne connaissez pas encore le verbe faire dont l'infinitif est yaru (やる). En effet comme vous ne connaissez pas les kanas correspondants je ne vous l'ai pas encore donné. Il y a deux verbes pour dire faire en japonais : yaru est assez familier ; suru (する) est plus officiel mais irrégulier : « Watashi ga shimasu わたしがします (Je le fais) »  .

Quatrième exemple.

Dans une boutique une maman demande à son enfant : « Dore ga ii どれがいい (Lequel tu préfères ?) » c'est-à-dire « Lequel te plaît ? » Et l'enfant répond en choisissant : « Kore ga ii これがいい (Celui-ci) ».

 

2°) Compléments sur la lecture familière.

Une deuxième remarque à propos de la façon dont transforme le langage officiel en langage familier. Je vous donne un seul exemple.

« J'achète celui-ci » : Watashi wa kore wo kaimasu  わたし は これ を かいます

On ne parle presque pas comme ça en famille, ce serait un peu comme si vous utilisiez le vouvoiement en famille. On transforme pour dire la même chose d'une manière familière :

– on enlève les particules ;

– on met le verbe à l'infinitif.

D'où : Watashi kore ka.u  わたしこれ かう

C'est beaucoup plus facile pour vous !

 

3°) Exercices sur l'utilisation des verbes (voir les fichiers doxc et pdf)

4°) Conversation téléphonique. (voir les fichiers doxc et pdf)

Vocabulaire nouveau (résumé). (voir les fichiers doxc et pdf)



[2] Il est aussi connu sous le nom posthume de Kôbô-Daishi (弘法大師).

[4] L'ordre alphabétique en transcription traditionnelle est : a ā i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ e ai o au… Voir par exemple http://www.sanskrit.org/www/Sanskrit/SanskritPronunc.htm .  

[5] C'est une photcopie agrandie, le texte du livre est très petit. Dans le compte-rendu du 2ème cours de langue japonaise vous avez un texte entier du Hannya Shingyô bien plus lisible. 2ème cours d'initiation à la langue japonaise

[6] Il y a parfois des différences au niveau de cette lecture on. Par exemple la récitation est légèrement différente dans les écoles Sôtô et Rinzai. Ainsi, au début :

    Lecture Sôtô : Kan-ji-zai bo-satsu, gyô jin han-nya ha-ra-mit-ta ji  

    Lecture Rinzai : Kan-ji-zai bosa, gyô jin han-nya ha-ra-mi-ta ji

[7] Ce terme est étudié dans la 4ème étape, voir page suivante.

 

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Compte-rendu Sansuikyô, 3ème séance du 20/01/2014

 Pour lire, imprimer, télécharger, c'est ici en fichier docx : Y_Orimo_sansuikyo_3 ;

et en fichier pdf : Y_Orimo_sansuikyo_3 .

 

山水經 [SANSUIKYÔ]

LE SÛTRA DE LA MONTAGNE ET DE L'EAU

 

Troisième séance

 

Après une remarque sur la lecture des caractères japonais, Yoko Orimo a donné quelques précisions concernant des notions vues à la séance précédente. Puis la lecture de Sansuikyô a été faite (paragraphe de transition entre deuxième et troisième partie, paragraphes 1-8 de la troisième partie). La traduction française utilisée est celle du tome 1 de la traduction Intégrale du Shôbôgenzô faite par Y Orimo. Vous avez le texte japonais de Sansuikyô sur le blog, mais les numéros de paragraphes ne sont pas les mêmes que ceux du compte-rendu pour cette troisième partie.

                                                                                                                      Christiane Marmèche

 

Y O : Nous allons continuer la lecture de Sansuikyô, le Sûtra de la montagne et de l'eau. Il nous reste à lire un paragraphe de la deuxième partie avant d'aborder la troisième partie. C'est justement un paragraphe qui fait la transition entre la deuxième et la troisième partie. Il s'agit de l'étude de la perception, plus précisément de la perception de l'eau.

Je voudrais d'abord souligner un point concernant la lecture des caractères sino-japonais.

 

Lecture phonétique (on) et lecture explicative (kun) [1].

Dans la lecture japonaise il y a deux systèmes : lecture on 音 et lecture kun 訓. La lecture on est la lecture phonétique du caractère chinois mais avec une prononciation japonaise. Mais, lorsque le caractère apparaît tout seul et pas dans un mot composé, très souvent les Japonais le lisent comme un mot proprement japonais, et ça s'appelle la lecture explicative (lecture kun).

En ce qui concerne le titre de notre texte, sansuikyô est la lecture on de 山水經. Les Japonais considèrent cette lecture on comme chinoise. En fait leur prononciation est différente de la prononciation chinoise, et souvent n'a rien à voir avec elle.

Y-I G : En chinois 山水經 c'est shānshui jing [2].

Y O : On a vu que dans la deuxième partie il y a une imbrication (ou une superposition) de la pratique des éveillés et des patriarches, et de la pratique de la montagne. Dans ce passage le caractère 山 apparaît seul et, dans le texte original, il se prononce yama, c'est la lecture kun. Aujourd'hui nous allons faire l'étude de l'eau. Maître Dôgen dit que l'eau se perçoit elle-même, en elle-même, pour se réaliser elle-même. Dans ce passage le caractère 水 apparaît tout seul, et dans ce cas-là il se prononce mizu, c'est la lecture kun.

Actuellement M. Jean-Noël Robert fait un cours sur l'école bouddhique Shingon (la Parole de la vérité) qui est une école ésotérique. Et comme il en est à l'introduction, dans son cours du 14 janvier il a parlé des lectures on et kun, en faisant un point historique. Je vous invite à écouter son cours sur le site du Collège de France [3].

 

I) Retour sur la rencontre précédente

 

Avant de commencer je vais reprendre quelques points de la séance précédente.

Premier point : la formule kyôge-betsuden.

Cette formule figure dans un énoncé qui comprend quatre propositions :

不立文字,教外别伝,直指人心,見性成佛

furyû-monji, kyôge-betsuden, jiki shi nin shin, kenshô jô butsu

– « l’enseignement indépendant des mots » [furyû-monji 不立文字], monji 文字désigne le caractère, le texte ; fu 不 c'est la négation ; ryû 立 veut dire s'établir, tenir bon. Cela signifie donc avec les mots l'essentiel ne tient pas, c'est-à-dire que l'essentiel ne s'exprime pas par le langage.

– « la transmission spéciale en dehors des Écritures » [kyôge-betsuden 教外別伝] où den 伝 désigne la transmission.

 – « désigner directement le cœur de l'homme » [jiki shi nin shin 直指人心] jiki 直 c'est "directement",  shi 指 désigne un doigt (d'où jiki shi 直指 veut dire désigner du doigt) ; nin 人 c'est l'homme et shin 心  c'est le cœur (d'où ninshin 人心désigne "le cœur de la personne").

–  « réaliser l'état de l'Éveillé c'est voir la nature de l'Éveillé » [kenshô jô butsu 見性成佛] où ken 見 c'est voir shô 性 c'est la nature (sous-entendu la nature de l'Éveillé), 成 c'est réaliser et butsu 佛 c'est l'Éveillé donc jô butsu 成佛 c'est "réaliser l'état de l'Éveillé".

Cette formule à quatre termes prône donc l'importance de l'invisible et de l'indicible.

Beaucoup de bouddhistes de l'époque de Dôgen considéraient que cette formulation provenait directement de la parole même de Bodhidharma. Mais aucun bouddhologue et aucun historien n'atteste ce fait. En réalité c'est une hypothèse non fondée en Chine sous la dynastie des Tang et sous la dynastie des Song.

Nous discutions de la formule kyôge-betsuden dans le dernier atelier, et Patrick m'a posé la question : quels maîtres de zen étaient partisans de cette formule, et lesquels ne l'étaient pas ?

Ma réponse était qu'il est extrêmement difficile de trancher. Parmi tous les bouddhistes, surtout les maîtres de l'école zen, à ma connaissance, il n'y a que maître Dôgen qui s'oppose explicitement et ouvertement à la formulation kyôge-betsuden, c'est-à-dire la transmission spéciale en dehors de l'Écriture.

 

J'ai fait une étude spéciale sur cette formule dans le tome 4 de la traduction intégrale. Et pour mettre un point final à cette question, je vous donne une autre formule à trois termes qui a le même contenu tout en étant légèrement différente. Elle apparaît souvent dans les corpus fondamentaux de l'école zen :

実相無相,不立文字,教外别伝,

jissô-musô, furyû-monji, kyôge-betsuden,

 Le premier terme c'est « l’aspect réel (est) sans aspect » [jissô-musô 実相無相], car ji 実 veut dire vrai, réel ; 相c'est l'aspect, et mu 無 c'est la négation.

Donc c'est aussi pour prôner l'invisible, l'indicible.

Il n'y a, à ma connaissance, que maître Dôgen qui s'oppose à cette pensée très répandue dans l'école zen. Je vous invite à regarder trois textes qui sont traduits dans le tome 4 :

– Bukkyô 佛教 (l'Enseignement de l'Éveillé)

– Butsudô 佛道 (la Voie de l'Éveillé) : dans ce texte Dôgen attaque directement l'appellation même de l'école zen, il est le seul à le faire.

– Bukkyô 佛經 (les Sûtras bouddhiques). Dôgen y critique la doctrine qui prône l'unité des trois enseignements que sont le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme. En effet il y avait de nombreux bouddhistes qui soulignaient l'unité de ces trois enseignements, et comme on l'a dit la dernière fois, le fait qu'ils sont tous les trois exprimés dans la même langue, forcément il y a beaucoup de convergences. Mais en ce qui concerne Dôgen et aussi Nyojô, le maître de sa vie, cette doctrine qui considère comme un les trois enseignements est erronée.

Dans mon tome 4, j'ai fait une variation là-dessus (p. 282-287) avec une étude philologique des trois formules jissô-musô, furyû-monji, kyôge-betsuden, en montrant pourquoi et comment maître Dôgen se sépare de la majorité des maîtres de l'époque.

 

Deuxième point : le thème tôdatsu 透脱.

Je traduis tôdatsu 透脱 par « transparaître en se dépouillant » de façon littérale. Et selon mon interprétation ce mot tôdatsu est synonyme de genjô 現成 (se réaliser comme présence). Et je vais vous raconter une anecdote récente.

Il y a une dizaine de jours avec François (le peintre Barbâtre) nous sommes allés à l'exposition du musée Guimet intitulée « Cent maîtres calligraphes contemporains du Japon ». Nous avons d'ailleurs regretté de ne pas vous avoir invités à venir avec nous d'autant plus que François a donné beaucoup d'explications très éclairantes devant chaque calligraphie. J'ai énormément apprécié.

La calligraphie est l'écriture de caractères chinois, mais aussi de kanas (hiraganas, katakanas) pour les calligraphies modernes, sur une feuille de papier blanche. Et François me disait que dès qu'il s'agissait d'une calligraphie d'un grand maître, ce qui était le cas à l'exposition, l'écriture sortait de la profondeur alors qu'elle était tracée sur une surface sans épaisseur, sans profondeur. Et ça c'est précisément tôdatsu, transparaître en se dépouillant. Et il s'agit de la profondeur sans épaisseur.

Pourquoi est-ce qu'il s'agit de la profondeur sans épaisseur ? Parce qu'il s'agit de la plénitude de la médiation qui est immédiate sans intermédiaire.

Nous allons voir tout à l'heure plusieurs fois ce mot tôdatsu dans la lecture de la troisième partie. L'eau se réalise en elle-même, pour elle-même, en transparaissant d'elle-même en elle-même. Il en va de même de soi-même : le pratiquant se réalise lui-même en se dépouillant. Mais il ne s'agit pas de la profondeur matérielle, et c'est à la surface que tout se joue, tout en exprimant cette profondeur.

Pour illustrer ce propos je vais vous donner une indication que donne maître Dôgen dans le fascicule Kattô 葛藤(L'entrelacement des lianes) où il parle de la peau, de la chair, des os et de la moelle. Il ne faut jamais penser que la moelle soit plus profonde que la peau. La peau a sa profondeur en elle-même. Lorsque la peau se réalise en tant que peau, en se dépouillant d'elle-même, voilà la réalisation de la peau. C'est comme la réalisation de l'eau : la profondeur est là dans cette eau, dans la surface elle-même. Nous y reviendrons.

 

Troisième point : la question de l'existence.

La dernière fois on a discuté de l'existence : qu'est-ce que l'existence ? [4] Quelqu'un a tapé sur la table : « il y a ».

En sino-japonais l'existence s'exprime par un seul caractère. Et si vous comprenez ce que je vais vous dire vous comprendrez l'énoncé final du fascicule Sansuikyô : yama kore yama, mizu kore mizu  山是山、水是水 « La montagne est la montagne, l'eau est l'eau. »

a) Le premier moment

Le 1er moment c'est u 有 « il y a » il s'agit de l'existence telle qu'elle est vue par les yeux du commun des mortels.

b) Le deuxième moment.

Je vous invite à vous rappeler la formule centrale du Hannya Shingyō que vous les pratiquants vous récitez  très souvent :

色即是空 空即是色 [SHIKI SOKU-ZE KÛ,  KÛ SOKU-ZE SHIKI]

« Le phénomène n'est autre que la vacuité, la vacuité n'est autre que le phénomène. »

Autrement dit la surface et la profondeur, le visible et l'invisible ne font qu'un.

Ce qui est capital en ce qui concerne la formule c'est justement le soku que je traduis faute de mieux par « n'est autre que » comme la plupart des traducteurs [5]. Mais pour les occidentaux c'est un piège parce que la pensée chinoise et la pensée japonaise ne sont jamais ontologiques. Donc il ne faut pas prendre « n'est autre que » au sens de "être".

Ce caractère soku 即 est un idéogramme qui représente une personne à table pour manger : il y a la table et je suis là. Donc soku désigne cette unité-là : moi et la table (moi et l'autre) on est ensemble mais jamais collés. La meilleure illustration de l'unité telle qu'elle exprimée avec ce caractère soku,c'est une feuille de papier : le recto et le verso ne font qu'un, l'endroit et l'envers ne font qu'un.

La dernière fois quelqu'un a posé la question : Quand est-ce que cette unité se réalise ? Et l'une des réponses était de dire que c'était au moment de la pratique. En effet c'est dans la méditation que l'unité des deux contraires se réalise.

Revenons maintenant à la question de l'existence avec la formule du Hannya Shingyō. Puisqu'il y a à la fois shiki et , et shiki, c'est-à-dire les phénomènes et la vacuité, c'est au moment de la méditation que l'unité des deux se réalise.

Le 2ème moment est celui de la médiation (soku), il concerne , et correspond à mu 無  (« il n'y a »).

Cette unité se réalise donc dans la méditation, et on se posera un peu après la question : est-ce que ça existe ou non ?

c) Le troisième moment.

Zazenshin cercleLorsqu'on a fait l'étude du fascicule Genjôkôan on a fait un cercle avec 3 moments [6] correspondant au mouvement de shiki soku-ze kû,  kû soku-ze shiki,

– le 1er moment est celui de shiki (les formes couleurs) qui correspond à u 有 « il y a ».

– le 2ème moment est celui de la médiation, c'est celui de , il correspond à mu 無 (« il n'y a ») : il a lieu quand vous descendez au tréfonds de vous-même en méditant Hannya Shingyō et que vous chantez shiki soku-ze kû,  kû soku-ze shiki ;

– mais la vie n'est pas seulement la méditation, et il faut toujours revenir dans le monde, dans la Réalité telle quelle : le 3ème moment est celui du retour à la surface. C'est le moment où on fait l'unité des deux premiers moments. Et ça s'écrit yaku u yaku mu 亦有亦無 (« il y a et il n'y a pas ») car yaku veut dire "et".

Et il faut voir que ce cercle tourne, tourne, tourne, ça ne s'arrête nulle part.

d) Le quatrième moment.

Et pourtant, en réalité est-ce que shiki et existent en soi oui ou non ? Non, ce ne sont que des concepts. En fait il n'y a ni shiki ni ku. Tout ce qu'il y a c'est le monde, c'est le phénomène régi par le dharma tel qu'il est.

Il y a donc un 4ème moment hi u hi mu 非有非無 « ni "il y a" ni "il n'y a pas" ».

e) L'ensemble des quatre moments.

Et l'ensemble des quatre moments est le tétralemme indien, shiku 四句 (en effet shi 四 veut dire 4 et ku 句 signifie proposition) : 有、無、亦有亦無,非有非無

u 有  il y a

mu 無  il n'y a pas

yoku u yoku mu 亦有亦無  et il y a et il n'y a pas

hi u hi mu 非有非無  ni il y a ni il n'y a pas.

Ces quatre propositions expriment ensemble le mode d'existence. C'est donc une idée qui existe depuis l'Inde, qui est passée en Chine puis au Japon. Et quand on pose la question : « Qu'est-ce que l'existence ? Il y a tout ça dans les pensées chinoise, indienne et japonaise.

C'est pour cela que je vous ai dit que c'était très complexe. Et même si vous ne comprenez pas, ce n'est pas grave. L'important c'est de comprendre que c'est complexe.

Ce que je vais vous dire c'est une interprétation personnelle que je vais bientôt développer et ça rejoint ce que disait saint Augustin sur le temps. Pour moi c'est la conception même du temps existentiel : le passé n'est plus là, le futur n'est pas encore là, mais est-ce qu'on peut dire qu'il y a le présent ? Non, parce que chaque instant est fugitif.

Je m'arrête là.

 

Quatrième point.

On a vu dans la lecture de la première moitié du fascicule Sansuikyô à quel point le discours de Dôgen entremêle deux sphères différentes, deux dimensions : la dimension de la nature et la dimension de la pratique.

Je vous cite une phrase que j'ai tirée du texte Gyôji 行持 (La Pratique maintenue).

« Grâce à cette pratique maintenue  – celle des pratiquants, des éveillés et des patriarches –  il y a le soleil, la lune et les étoiles – c'est-à-dire l'univers entier. – Grâce à la pratique maintenue il y a la grande terre et le méta-espace. »

Donc c'est la pratique des pratiquants, des éveillés et des patriarches qui soutient ce monde et cet univers tout entier. Mais il s'agit bien sûr du soleil, de la lune et des étoiles tels qu'ils sont vus avec l'Œil de l'Éveillé.

 

 

II) Lecture de la suite de Sansuikyô

 

1°) Paragraphe de transition entre deuxième et troisième partie.

« L’eau n’est ni force ni faiblesse, ni humidité ni sécheresse, ni mouvement ni repos, ni fraîcheur ni douceur, ni être ni ne-pas-être, ni égarement ni Éveil. Coagulée, elle est plus dure que le diamant ; qui pourrait la briser ? Fondue, elle est plus tendre que le lait ; qui pourrait la briser ? S’il en est ainsi, impossible de mettre en doute toutes les vertus acquises de l’eau qui se réalisent comme présence. Étudiez pour l’instant le moment favorable où l’eau des dix directions doit être perçue et observée depuis les dix directions. Il ne s’agit pas seulement de l’étude du moment où les hommes et les dieux perçoivent l’eau, mais aussi de l’étude de l’eau qui se perçoit elle-même. Puisque l’eau pratique l’eau, et atteste l’eau, il y a une étude à fond de l’eau qui s’exprime elle-même. Faites se réaliser comme présence le passage où le Soi rencontre le Soi ; avancez et reculez sur le chemin vital où l’autre pénètre l’autre jusqu’à fond, puis outrepassez-le ! »

Le "chemin vital", en japonais c'est katsu ro 活路 katsuc'est la vivacité, la vitalité, et ro c'est le chemin. On verra ce terme encore deux fois dans la troisième partie.

Ce paragraphe est un passage de transition entre la deuxième et la troisième partie. On commence à entrer dans l'étude de la perception, en particulier c'est l'étude de l'eau qui se perçoit elle-même pour se réaliser elle-même.

F C : Cette histoire de l'eau qui se perçoit elle-même c'est assez intéressant, c'est le miroir intérieur.

Y O : Justement, c'est très important. On a le miroir intérieur, en tout cas c'est au moins le cas des pratiquants : c'est dans le miroir intérieur que les pratiquants arrivent à se voir eux-mêmes pour se réaliser. Je crois que dans le tir à l'arc c'est pareil : pour avoir la vision il faut la concentration de soi, et la concentration de soi c'est se percevoir soi-même comme l'eau se perçoit elle-même pour se réaliser.

F C : C'est dans l'oubli de soi aussi, c'est-à-dire sans intention, sans volonté.

Y O : Tout à fait. Ça aussi c'est capital.

A-C J : Dôgen conclut par "outrepasser", donc en fait il ne se voit plus non plus.

Y O : On verra dans la suite de la lecture de la troisième partie qu'il y a à la fois la perception et la non-perception. Donc cette perception-là n'empêche pas l'oubli de soi. C'est même sans doute au moment de l'oubli de soi qu'on se perçoit soi-même en profondeur.

Le moment capital de ce passage concerne l'étude que l'eau fait d'elle-même. Et vous voyez par ailleurs que très souvent vers la fin du paragraphe il y a glissement du discours. Ici l'étude de l'eau concerne la sphère de la nature, et cela glisse vers la sphère existentielle puisqu'il y a le mot Soi (jiko) : le Soi rencontre le Soi pour avancer et pour se réaliser lui-même. C'est le chemin vital. Il y a glissement de l'univers du phénomène vers l'univers religieux de la pratique.

► Le chemin vital, ça désigne cette pratique ?

Y O : Je crois. Mais justement ici la pratique ne fait qu'un avec l'étude de la perception. Et ici il s'agit de l'étude de la perception de l'eau, mais ça rejoint immédiatement l'étude du Soi.

Le mot que j'ai traduit par Soi c'est jiko 自己 où ji 自 c'est moi et ko 己 c'est aussi moi. Je prends la liberté de traduire par Soi parce que ce terme a un sens très noble, ce n'est pas le moi égotique. Le mot ga 我désigne le soi égotique avec un sens un peu péjoratif.

Pour désigner soi-même il y a aussi le caractère ware  吾 qui veut dire je", c'est le pronom de la première personne du singulier, et ce terme n'a pas de sens péjoratif.

Jiko 自己 c'est le Soi au sens très noble, on peut presque dire le Soi cosmique. Quand on réalise le Soi par la méditation assise, on ne fait qu'un avec le cosmos tout entier.

N T : Dans le texte il y a « le Soi qui rencontre le Soi » et ensuite « avancer sur le chemin vital où l'autre pénètre l'autre ». Il y a une mise en regard du Soi et de l'autre.

Y O : Oui, justement jiko c'est noble parce qu'en réalité comme on le voit, il y a deux caractères « moi et moi ». Dans jiko il y a donc un mouvement réflexif avec un deuxième moi en jeu. Donc jiko correspond à la fois à moi et à l'autre, c'est l'unité des deux.

En chinois et en japonais quand on exprime moi tout seul c'est ji 自 et l'autre c'est ta 他. Et on a toujours l'histoire d'un cercle : il y a moi qui me mets en mouvement, et forcément il y a la rencontre avec l'autre.

P F : Tu veux dire que ji tout seul c'est moi, je fais un petit tour où je rencontre l'autre, et quand je reviens, je suis jiko.

Y O : Tout à fait. Merci beaucoup.

J'avais pensé dire quelque chose plus tard mais j'en parle maintenant. On a vu que ga a un sens péjoratif et que ta c'est l'autre, donc gata 我他 c'est « moi et l'autre ». Dans la langue japonaise moderne assez familière, surtout pour les enfants ou pour les hommes, quand on se fâche on dit « Ne dis pas “Gata gata” ». Longtemps j'ai pensé que ça correspondait à l'expression française « Ta gueule » car je percevais que c'était une sorte d'onomatopée. En réalité j'ai découvert il y a une vingtaine d'années que gata gata est une expression bouddhique qui désigne le dualisme (moi et l'autre). Donc « Ne dis pas “Gata gata” » ça veut dire « Ne fonde pas ta discussion sur le dualisme de moi et de l'autre ».

Et ceci montre à quel point la culture japonaise est imprégnée de bouddhisme, mine de rien. Alors qu'il y a beaucoup d'Européens bouddhistes qui vont au Japon et qui trouvent qu'il n'y a pas grand-chose de religieux au niveau de la surface, et du coup ils disent que le bouddhisme japonais ne vaut rien. Mais ils se trompent largement. Si on ne connaît pas le bouddhisme, on ne peut pas comprendre le Japon.

 

Paragraphes 1-8 de la troisième partie.

Paragraphe 1.

« En général, la manière de percevoir les montagnes et les rivières diffère selon les espèces. Certaine espèce perçoit l’eau comme joyau. Cependant, elle ne perçoit pas le joyau comme eau. Sous quelle forme percevons-nous ce qu’elle perçoit comme eau ? Je perçois comme eau ce qu’elle perçoit comme joyau. Certaine espèce perçoit l’eau comme fleurs merveilleuses. Cependant elle n’utilise pas les fleurs comme eau. L’ogre perçoit l’eau comme feu dévorant, il la perçoit comme pus et sang. Le poisson et le dragon perçoivent l’eau comme palais, ils la perçoivent comme belvédères. Certaine espèce la perçoit comme les sept pierres précieuses et le joyau mani. Certaine la perçoit comme forêts, bois, haies et murs. Certaine la perçoit comme la nature de la Loi qui la purifie et la délivre. Certaine la perçoit comme corps humain réel. Certaine la perçoit comme aspect du corps et nature du cœur. L’homme la perçoit comme eau. Voilà les relations circonstancielles qui nous sont une question vitale ! »

Y O : Ce que j'ai traduit par « les relations circonstancielles qui nous sont une question vitale » c'est satsu katsu no in nen 殺活の因縁.

satsu c'est tuer, et katsu c'est vital

– je vous invite à mémoriser expression inen 因縁 si vous êtes bouddhistes pratiquants : in désigne la cause, en c'est les liens. En général on traduit par « les liens causaux » et moi je traduis par « les relations circonstancielles » mais c'est la même chose. C'est à cause de ces liens que les phénomènes se réalisent.

Donc satsu katsu no in nen  c'est la causalité où se trouve la raison de tuer ou bien de donner la vitalité : il y va de la vie et de la mort. C'est le moment où tout se décide, y compris la vie et la mort.

 

C'est un passage introductif assez important. Qu'est-ce que maître Dôgen souligne dans ce paragraphe ?

► La perception, et même les différences de perception.

Y O : Oui, il y a une multitude de manières de voir l'eau. C'est donc le rapport entre l'un (l'eau) et le multiple. L'eau qui est un seul élément se manifeste sous une multitude d'aspects différents. Et c'est l'homme qui perçoit l'eau comme eau, mais d'autres espèces perçoivent l'eau d'une manière tout à fait différente.

La question que maître Dôgen pose ici c'est la suivante : Quelle est l'existence de l'eau en tant que telle ? Quelle est la vérité de l'eau ? Qu'est-ce que l'eau ?

F M : C'est quand même différent « Qu'est-ce que l'existence ? » et « Quelle est la vérité de l'eau ? » L'existence est une chose, et la vérité c'est autre chose. On peut très bien avoir des perceptions différentes de l'eau, mais ça ne signifie pas que l'eau n'existe pas, ça signifie que personne n'atteint la vérité de l'eau.

Y O : L'existence et la vérité sont deux choses différentes, je suis d'accord.

F M : L'eau n'existe que par la perception que chaque être en a…

Y O : L'eau existe de toute façon, qu'on l'aperçoive ou non, que cette perception soit juste ou non.

► Est-ce qu'il y a une perception juste ?

Y O : C'est encore autre chose.

► Mais les perceptions de l'eau ne nous donnent pas accès à la vérité de l'eau.

Y O : Justement c'est ça la question

Y-I G : Le mot vérité est un faux ami.

Y O : Oui c'est peut être ambigu. Simplement : pourquoi y a-t-il des relations circonstancielles qui nous sont une question vitale ? Pourquoi est-ce vital ? C'est en ce sens que j'ai prononcé le mot de vérité. « Percevoir l'eau en tant que telle, à quel moment, et où ? » c'est ça la question. Et du moment qu'on comprend cela, on accède à l'existence de l'eau telle qu'elle est en vérité. Donc c'est en ce sens que je prononçais le mot vérité même si existence et vérité sont deux choses différentes.

N S : Dans "exister" il y a une notion d'extériorité. Et quand on dit « l'eau est l'eau » on est dans la nature intrinsèque, et non pas extrinsèque.

Y O : Il est trop tôt pour méditer l'énoncé final… Mais à mon sens c'est les deux. Quand un maître zen dit « l'eau est l'eau », ce n'est pas seulement quelque chose d'extérieur, ça englobe intérieur et extérieur.

N S : Ça unifie.

Y O : Voilà, c'est toujours la même histoire d'unité.

Alors, est-ce que maître Dôgen commence à dire : où est la vérité de l'eau ? Parce que se percevoir soi-même correctement c'est ça la vérité.

J D : En fait chaque être perçoit l'eau en fonction de sa nature, que ce soit l'homme, le poisson etc. naturellement chacun n'est pas dans le même milieu donc il perçoit différemment.

Y O : Voilà. Et dans ce cas là où est la vérité de l'eau ?

Pour l'instant je ne dis pas la sagesse que Dôgen délivre dans cette troisième partie car sinon ça enlèverait l'énigme. Mais je vous dis seulement qu'il s'agit dans ce paragraphe du rapport du sujet percevant et de l'objet perçu. Et qu'est-ce qu'il y a au milieu ? C'est justement la perception. Il s'agit du moment de la médiation, comme on l'a vu tout à l'heure en étudiant le terme soku. Et ça correspond au moment de la méditation. Donc au milieu il y a donc la perception.

A-C J : L'eau existe à partir du moment où on la perçoit.

Y O : L'eau existe de toute façon. Et c'est l'existence au niveau de "il y a". Mais quand on s'intéresse au zen, on ne s'arrête pas là parce que ça c'est la vision du commun des mortels. Donc il faut approfondir cette étude de la perception. Et pour l'instant soulignons : il y a le sujet percevant, il y a l'objet perçu (l'eau), il y a une multitude de façons différentes de la percevoir, et ce qui est au milieu c'est la perception.

N T : Il me semble que lorsque Dôgen dit « l'homme la perçoit comme eau », à ce moment-là l'homme est considéré de la même façon que l'ogre etc. donc on est encore dans l'œil ordinaire. Et il me semble que ça annonce l'Œil éveillé.

Y O : Tout à fait. C'est comme si une personne disait : « De toute façon l'eau existe, c'est l'eau,  donc il y a l'eau ». Dans ce paragraphe c'est l'eau perçue par des hommes ordinaires.

 

Paragraphe 2.

« Les perceptions diffèrent déjà selon les espèces. Mettez celles-là en doute pour l’instant. Faudrait-il considérer que les espèces perçoivent différemment un seul objet ou bien qu’elles prennent à tort divers phénomènes pour un seul objet ? Parvenus au sommet de votre pratique ingénieuse, allez encore plus avant. S’il en est ainsi, il ne doit pas y avoir seulement une ou deux manières de pratiquer la Voie et d’attester l’Éveil ; il doit y avoir aussi mille et dix mille facettes différentes dans les ultimes domaines de l’Éveil. »

P F : J'ai une question technique. Dans les traductions il y a souvent « s'il en est ainsi ». Est-ce que dans ton esprit ça veut dire « puisqu'il en est ainsi » ?

Y O : Oui. Et dans le texte original c'est shika areba しかあれば.

P F : Ça pourrait être le fait que maître Dôgen pose une hypothèse pour nous faire réfléchir car ça pourrait être autrement. Mais c'est un « s'il en est ainsi » qui amène une conclusion de ce qui précède.

Y O : Tout à fait.

 

► Ce que je comprends c'est qu'aucune perception n'est meilleure qu'une autre, et aucune ne donne la vérité de l'eau. Mais toutes donnent accès à la vérité de l'eau.

Y O : Tout à fait. On vient de voir à propos de l'homme qu'il s'agissait d'un homme ordinaire, donc tout est à égalité.

S  C : "Manières" ici ça peut désigner plusieurs voies ?

Y O : Oui, c'est dans ce sens-là. Maître Dôgen parlera plus tard de la voie religieuse pour souligner qu'il y a une multitude de manières de pratiquer, et cela même à l'intérieur de l'école zen probablement. Il n'est pas du tout sectaire. Mais cette ouverture-là, cette générosité-là c'est ça que l'étude de la perception vous donne.

Et dans ce paragraphe on trouve le même glissement du discours vers la fin. D'abord il s'agit de l'étude de l'eau, des différentes manières de percevoir l'eau, mais ensuite Dôgen parle des ultimes domaines de l'Éveil.

C'est-à-dire que si maître Dôgen nous invite à l'étude de la perception, ce n'est pas une distraction philosophie gratuite, ça concerne directement votre pratique zen, et la foi religieuse dans laquelle vous êtes engagé.

 

Paragraphe 3.

« Si nous méditons encore cet enseignement essentiel, c’est comme s’il n’existait ni l’eau en soi ni les eaux différentes, bien qu’il existe beaucoup d’eaux différentes. Cependant, les eaux qui diffèrent selon les espèces ne dépendent ni du cœur ni du corps ; elles n’apparaissent pas non plus à partir des actes. Elles ne dépendent ni du moi ni de l’autre. C’est l’eau qui transparaît de l’eau en se dépouillant. Ainsi, quoique l’eau ne soit ni terre, ni eau, ni feu, ni vent, ni espace, ni conscience, etc., qu’elle ne soit ni bleue, ni jaune, ni rouge, ni blanche, ni noire, etc., et qu’elle ne soit ni formes, ni sons, ni parfums, ni saveurs, ni contacts, ni entités, etc., l’eau s’est réalisée d’elle-même comme présence, comme eau de terre, eau d’eau, eau de feu, eau de vent, eau d’espace, etc. Il serait donc difficile de clarifier et de dire qui aurait réalisé la terre du royaume et les palais de ce Présent, et de quoi sont-ils faits. Dire qu’ils reposent sur les anneaux de l’espace et du vent n’est vrai ni pour moi ni pour l'autre (1) ; c’est s’en tenir aux supputations d’esprits bornés. Ceux qui disent ainsi s’imaginent que les choses ne sauraient demeurer si elles ne reposaient sur rien. »

Note 1 : au lieu de traduire comme dans le livre « ni pour celui qui dit ni pour celui qui écoute » je mets tout simplement « ni pour moi ni pour l'autre ».

 

Y O : Il y a des choses importantes dans ce paragraphe.

N T : Ça me fait penser au Hannya Shingyō où il y a des négations : on nie certaines vérités pour aller au-delà, et on va vers la vacuité.

Y O : Dans ce que vous dites, je retiens le fait que la répétition de la négation est tout à fait impressionnante, on a "ni" au moins une quinzaine de fois.

F M : Ce qui est intéressant c'est qu'il n'y a pas que des négations : « l'eau qui transparaît de l'eau en se dépouillant » est un premier centre ; « l'eau s'est réalisée d'elle-même comme présence » est un deuxième centre ; et le troisième qui est dit un peu négativement c'est : « ceux qui disent ainsi s'imaginent que les choses ne sauraient demeurer si elles ne reposaient sur rien », ça veut dire « les choses demeurent même si elles ne reposent sur rien. »

Y O : Oui c'est le « sans appui » qu'on a vu la dernière fois. Oui, tout cela est extrêmement important.

B (F A) : L'an dernier j'avais montré une reproduction d'une peinture chinoise intitulée Six kakis : il n'y a pas de table et pourtant ils reposent. Comment est-ce possible ? En fait les kakis adviennent à partir d'un prototype, car il n'y a que 5 kakis et le sixième est un prototype parfait. C'est à partir de lui que les cinq autres kakis adviennent dans le temps et mûrissent. C'est ce qu'on avait appelé le sans appui. Dans la peinture on voit aussi les attaches des fruits qui renvoient à l'arbre. L'arbre n'est pas là, et en fait les fruits naissent des fruits mais pas de l'arbre. C'est extraordinaire [7].

N T : À ce sujet j'ai une petite anecdote à raconter. Je suis allée moi aussi à l'exposition de calligraphie. Et ensuite je suis allée dans une salle chinoise où se trouve une peinture représentants des petits poussins : il n'y a pas de fond non plus, et pourtant ils sont là.

B (F A) : Ce qui est exceptionnel dans les Six kakis c'est qu'il y a ce prototype, et c'est quelque chose d'unique dans la peinture chinoise : les choses adviennent. C'est ce passage du Soi à la nature réelle des choses, comme l'eau qui coule, c'est-à-dire le kaki qui est dans le temps. Il y a un moment où on passe d'une sorte d'absolu au temps. C'est ce passage qui est montré en peinture.

Et puis il y a une chose qui me paraît importante dans ce que Dôgen dit : « l'eau transparaît de l'eau en se dépouillant », ça me fait penser à ce passage de Zazenshin qu'on a vu où le poisson nage doucement dans une eau transparente et sans fond.

Y O : Tout à fait. « L'eau transparaît de l'eau en se dépouillant », c'est ce que j'aurais aimé exprimer tout au début de cette séance. Tôdatsu c'est donc la profondeur sans épaisseur, ou l'appui sans appui, ou le fondement sans fond.

P F : Est-ce que ça a à voir avec le datsu de shinjin datsuraku 身心脱落 (se laisser dépouiller du cœur et du corps) ?

Y O : Tout à fait, c'est le même caractère. Et datsuraku  脱落 (se laisser dépouiller) c'est un mot que vous utilisez souvent, vous les pratiquants. Il y a aussi gedatsu 解脱 (la libération de soi, la délivrance de soi). Le mot datsu 脱 a toujours le sens de se dépouiller et de muer, c'est-à-dire sortir de soi qui s'opère à l'intérieur même de soi.

Au début du paragraphe il y a une indication capitale : « c'est comme s'il n'existait ni l'eau en soi ni les eaux différentes ». Et donc voilà la question : est-ce qu'il y a plusieurs eaux différentes ou une seule ? Et s'il n'y en a qu'une seule, pourquoi est-ce qu'elle paraît différemment selon les espèces et même selon les moments ?

Le questionnement est toujours le même : où est la vérité de l'eau ? En effet il n'y a ni l'eau en soi ni les eaux différentes et on est complètement mystifié. C'est pour cela que j'ai prononcé le mot vérité : où est la vérité de l'eau ? Et il y a trois éléments : le sujet percevant, l'objet perçu (l'eau) et la perception. Que dira maître Dôgen ?

P F : Il ne l'a pas encore dit. Là il brouille les pistes. C'est normal qu'on soit largués.

Y O : Tout à fait. Il pose la question comme le fait un maître zen. C'est un peu le doute cartésien. Il faut douter. En effet le commun des mortels ne doute pas. Pour lui, c'est ça (Yoko tape) : il y a. Or ceci n'est que le premier moment et il ne faut pas s'arrêter là.

J D : En fin de compte il y a un va-et-vient pour ne pas s'attacher, il faut toujours aller de là à là.

Y O : Je suis d'accord.

P F : On a le mot « en se dépouillant ». En français, se dépouiller ça veut dire enlever sa peau et alors il reste ce qu'il y a dessous.

Y O : Dans datsu c'est ça, mais il s'agit non seulement d'enlever sa peau mais de tout enlever.

► L'eau, comment peut-elle se dépouiller ?

Y O : Oui l'eau se dépouille d'elle-même.

P F : L'homme se dépouille de ses fantasmes, ses croyances, de ses liens affectifs, de ses illusions, d'accord. Mais l'eau ?

Y O : On va voir.

« L'eau qui transparaît de l'eau en se dépouillant » traduit e sui no to datsu ari 依水の透脱あり. En effet to c'est transparaître ; datsu c'est se dépouiller, se déshabiller (par exemple on dit datsu.i  脱衣 quand on enlève le kolomo) ; ari あり c'est il y a ; sui c'est l'eau, et e c'est s'appuyer.

On a parlé de sans appui. Et justement l'eau s'appuie sur elle-même, l'espace s'appuie sur lui-même et c'est pour cela qu'il n'y a pas d'appui.

B (F A) : Quand nous sommes allés voir l'exposition de calligraphie, nous avons vu des petits films. À un moment on a vu un maître avec un énorme pinceau poser de l'encre sur le papier. Il y a d'abord eu le moment où il allait mettre son encre sur la surface du papier. Puis, au moment où il a posé l'encre, on a vu que ça advenait du fond, dans sa tête.

Nous, en Occident, on voit seulement quelqu'un qui fait des calligraphies à la surface. Mais pour un calligraphe japonais de la Voie, au moment où il pose son pinceau ça advient du fond sans fond. C'est toute la différence dans la façon de voir la peinture. Ça, ça a été la révolution faite par Cézanne, mais ça n'a pas été vraiment vu.

P F : Est-ce que ce tôdatsu correspond à : apparaître et disparaître ?

Y O : C'est encore autre chose. tôdatsu ce n'est pas apparaître, c'est plutôt se manifester, se réaliser comme présence, et il n'y a pas de disparaître. Justement, apparaître et disparaître c'est de l'ordre du samsâra, c'est la naissance et la mort. Et justement tôdatsu c'est au-delà puisque samsâra et nirvâna ne font qu'un. Et l'unité de ces deux contraires est dans tôdatsu, dans genjô aussi.

P F : Donc ce n'est pas une apparition au sens d'un phénomène qui part de zéro et qui, tout d'un coup, se produit. Mais c'est transparaître à partir d'un niveau de réalité qui n'est pas phénoménale, le laisser percevoir à travers son existence propre.

Y O : Oui. C'est-à-dire que ce n'est pas une simple apparition phénoménale, car ça, c'est au niveau du commun des mortels. Alors que tôdatsu c'est au niveau de l'Éveillé, au niveau des pratiquants. Comme François vient de l'expliquer, il y a deux sortes de calligraphes : apparaître et disparaître ça concerne le mauvais calligraphe qui trace des choses à la surface comme surface, mais sans profondeur ; et concernant tôdatsu, même s'il s'agit d'une feuille de papier sans épaisseur, il y a la profondeur qui jaillit.

B (F A) : Ça advient.

P F : Son geste témoigne de la profondeur en même temps qu'il se dépouille de ses caractéristiques personnelles.

Y O : Oui il se dépouille du niveau phénoménal. C'est la manifestation qui va au-delà de la simple apparition au niveau phénoménal. En effet apparaître et disparaître c'est shô metsu 生滅 et c'est purement phénoménal, c'est le samsâra, c'est naître et mourir. Alors que tôdatsu va au-delà.

 Shô metsu 生滅 c'est le moment du « il y a » tandis que tôdatsu, au niveau du cercle, c'est le troisième moment qui est l'unité de « il y a » et « il n'y a pas ».

A-C J : Moi ça me fait penser à l'ikebana : l'espace révèle la fleur et la fleur révèle l'espace. Est-ce que ça a à voir ?

Y O : À mon avis, oui. Et c'est très profond ce que tu dis.

A-C J : C'est comme le noir révèle le blanc.

Y O : Tout à fait.

 
 

Paragraphe 4.

« L’Éveillé dit : « Tous les existants sont en dernier lieu la délivrance de soi ; ils sont sans nulle demeure. »

Sachez-le, bien qu’ils soient délivrés et affranchis de toutes attaches, les existants demeurent à leur niveau de la Loi. Et pourtant, quand l’homme voit l’eau, il s’obstine à voir seulement que l’eau coule et se déverse sans demeurer. L’eau a une multitude de manières de couler, et ce que l’homme voit n’en est qu’une partie. C’est-à-dire que l’eau coule et pénètre partout sur la terre et aux cieux, elle coule et pénètre partout vers le haut et vers le bas, et elle s’écoule aussi jusqu’à un seul méandre et les neuf abîmes. Ascendante, elle fait des nuages, descendante, elle fait des gouffres. »

Y O : Ce passage peut faire plaisir aux disciples de Philippe [8].

P F : Parce qu'il mentionne « sans demeure » ?

Y O : Oui, mais c'est profond !

► « Les existants demeurent à leur niveau de la loi », qu'est-ce que ça veut dire ?

Y O : C'est une bonne question. Ce que j'ai traduit par « demeurer au niveau de la Loi » c'est jû.i 住位: c'est demeurer, et i c'est le niveau. Or, quand on parle de niveau dans les corpus bouddhiques, on sous-entend que c'est le niveau de la Loi (du dharma), et on est au niveau de la Loi quand on est là où il faut être. Autrement dit, on demeure à son niveau de la Loi telle que la Loi nous l'indique.

Par exemple en ce moment je suis à mon niveau de la Loi, mais si je faisais de la peinture, je n'y serais pas parce que je ne suis pas peintre.

A A : Est-ce que ça a un rapport avec l'existence juste ?

Y O : Tout à fait, il y a le sens de justesse.

Par ailleurs, dans la vie il y a du bien-être et de la souffrance. Et quand on est là où il faut être, on est heureux au sens profond du terme : c'est ça jû.i. C'est être là où la Loi nous invite à être.

P F : Parfois on termine des cérémonies en prononçant des vœux pour un malade et on dit : « pour qu'il aille où il doit aller ». Ça veut donc dire « pour qu'il soit à son niveau de la loi », quel que soit ce niveau.

P M : Donc ce n'est pas nécessairement la guérison.

Y O : Oui, c'est ça. Et c'est l'acceptation qui est importante. Et dans le christianisme c'est « que ta volonté soit faite ».

P F : C'est le fait que chacun accepte que l'ordre cosmique soit plus fort que son ego.

Y O : Qu'il soit en harmonie avec.

P F : Son ego n'est qu'un aspect de l'ordre cosmique.

Y O : C'est ça. C'est parce que souvent il y a beaucoup de décalage entre ma propre perception égotique et l'ordre cosmique, qu'il y a tant de souffrances inutiles.

P M : C'est pour ça que je pense que la vérité est multiple parce qu'on a chacun la perception qui correspond à notre place. Ce qui est important c'est de percevoir comme il faut qu'on perçoive. Par exemple le poisson ne se trompe pas.

Y O : Oui. Tout à fait. Et cette multitude est justement une seule. Il y a toujours le jeu de l'un et du multiple.

 

« Ils sont sans nulle demeure » traduit l'expression mu u sho jû 無有所住 : c'est habiter ; sho c'est le lieu, donc shojû 所住 c'est le lieu où habiter ; u c'est "il y a" ; et mu c'est "il n'y a pas". Donc « il n'y a pas "il y a" de lieu où demeurer », d'où tout simplement « il n'y a pas de demeure ».

► La délivrance n'a pas de lieu, elle part de ce qu'on est.

Y O : Oui. Jû.i c'est donc habiter à son niveau de la Loi, et ce n'est autre que la délivrance. Et ici le protagoniste c'est l'eau, l'eau qui ne cesse de couler. Et pourtant cet écoulement lui-même n'est autre que la demeure de l'eau à son niveau de la Loi.

Et ceci est la même chose pour les moines sans demeure : ne pas avoir de demeure, justement c'est votre demeure. Dans cette instabilité apparente, en réalité il y a de la stabilité puisqu'on suit la Loi.

 

Paragraphe 5.

« Dans le Monshi il est écrit : « Montée aux cieux, la voie de l’eau fait pluies et rosées, descendue sur la terre, elle fait fleuves et rivières. »

Même ce qui est dit par le profane est ainsi. Ce serait le comble de la honte, si ceux qui se prétendent les descendants des éveillés et des patriarches étaient moins éclairés que le profane. Voici le sens de ce qui est dit : quoique la voie de l’eau ne soit pas objet de perception pour l’eau, celle-ci la pratique bien, et la rend visible. Quoique la voie de l’eau ne reste pas sans être perçue de l’eau, celle-ci la pratique bien, et la rend visible. »

Y O : Monshi est un corpus de la tradition taoïste. C'est pour cela qu'il y a le mot profane. En effet pour maître Dôgen le taoïsme est une tradition profane.

P F : Là Dôgen propose un parallèle entre d'une part l'eau qui coule et le lit de l'eau, et d'autre part le pratiquant qui pratique et la Voie qu'il est en train de suivre dans sa pratique.

Y O : Oui. Et ce qui est intéressant c'est que c'est le même caractère qui désigne la voie de l'eau et la Voie des pratiquants. Pour "la voie de l'eau" c'est 水の道 qu'on lit en lecture kun : mizu no michi. Et en effet les pratiquants doivent apprendre la Voie de l'Éveillé grâce à l'eau. L'eau pratique spontanément la voie de l'eau pour se réaliser elle-même. Et donc il y a beaucoup de choses à apprendre de l'eau et de la montagne aussi, d'où le titre du fascicule Sansuikyô : le sûtra (c'est-à-dire l'Écriture qui porte l'enseignement de l'Éveillé) de la montagne et de l'eau.

Dans un autre texte Dôgen dit « la Nature (sansui) n'est autre qu'un maître », il faut apprendre la Voie avec la Nature qui est le maître de la Voie. C'est pour cela que parfois on rapproche l'enseignement taoïste (qui est fondé sur la nature) du bouddhisme.

P F : Ensuite Dôgen envoie deux phrases qui semblent en opposition. En effet l'eau pratique sa voie et rend visible sa voie par cette pratique, mais cela a lieu dans deux conditions : dans une condition où l'eau ne perçoit pas la voie, et aussi dans une autre condition où l'eau perçoit la voie.

Y O : C'est ce que je voulais dire moi aussi : à la fois elle perçoit et elle ne perçoit pas.

Gengyô 現行 c'est « faire manifester par la pratique » car gen c'est rendre visible, manifester, et gyô c'est la pratique.

Et vous qui êtes pratiquants vous devez certainement comprendre. Quand vous faites la pratique il y a des choses qu'à la fois vous percevez, mais que vous ne percevez pas, en même temps.

N T : Il y a une allée et venue incessante entre le fait d'être en immersion dans l'eau (dans la pratique) et le fait de voir l'eau. Il y a un aller-retour incessant entre l'étude (l'observation) et la pratique.

Y O : C'est en ce sens que je parlais. Et quand vous percevez ou que vous ne percevez pas, il ne s'agit pas de deux objets ou d'un objet extérieur. Il s'agit de vous-même. Vous vous percevez vous-même tout en ne vous percevant pas.

► Est-ce que c'est la perception de la non-pensée ?

Y O : On peut dire ça. C'est à la fois conscient et non conscient. Si moi-même j'essaie de visualiser des choses (j'essaie de me percevoir), je ne perçois rien du tout. Mais il y a une perception qui est donnée, qui advient.

J D : C'est la pratique qui perçoit.

Y O : Voilà. Et je suis assez souvent étonnée de la profondeur des choses que peuvent exprimer des pratiquants dont certains n'ont lu aucun texte. De toute façon, pratique et étude sont nécessaires, mais si jamais, du fait des circonstances, les pratiquants ne peuvent pas faire d'étude, ils ne sont pas pour autant démunis de la perception telle que le maître zen la délivre.

Y-I : C'est peut-être l'expérience qu'on a dans la méditation où, quand quelqu'un donne un grand coup et qu'on ne s'y attend pas, au début on fait un bond, mais après on ne sursaute plus et pourtant le bruit est toujours soudain et il est là. Il n'y a plus de perception et on le perçoit quand même.

Y O : Je ne sais pas si ça correspond à ce que tu viens de dire, mais est-ce que vous savez comment Dôgen a réalisé l'éveil en Chine avec maître Nyojô ?

J D : C'est quand son maître a donné un coup de chaussures sur celui qui dormait à côté de lui.

Y O : Voilà. Et cela ne veut pas dire que Dôgen était endormi. Bien au contraire il était dans la plénitude de la méditation, mais il ne savait pas qu'il était éveillé. C'est justement avec ce bruit qu'il s'est aperçu qu'il était dans la plénitude.

C M : Cela me fait penser à une expérience personnelle. En seshin, dans le rinzaï, on a des entretiens privés avec le roshi, et on tape sur une cloche juste avant d'entrer dans la pièce où il est. Plusieurs fois, en sonnant la cloche, le son m'a dit dans quel état j'étais.

Y O : C'est tout à fait ça. Au fond tu savais. Percevoir et percevoir la perception c'est deux niveaux différents. L'an dernier on a parlé de deux niveaux différents à propos du savoir : le savoir, et le savoir du savoir.

F C : Moi je fais un parallèle avec le Kyudô (la voie du tir à l'arc), ce qu'on appelle sanmi ittai 三位一体, les trois en un. C'est l'union du corps, de l'esprit et de l'arc. Et c'est vrai que, lors d'un beau tir bien réalisé, on ne sait plus trop qui ou quoi ouvre l'arc dans ce moment de plénitude qui demeure…

 

Paragraphe 6.

« Montée aux cieux, la voie de l’eau fait pluies et rosées. Sachez-le, lorsque l’eau est montée à une multitude des plus hauts cieux et à une multitude de directions ascendantes, elle fait pluies et rosées. Les pluies et les rosées diffèrent selon les mondes. Dire qu’il y a des endroits que l’eau ne saurait atteindre relève de l’enseignement du Petit Véhicule et des Auditeurs ou bien d’une doctrine pernicieuse hors de la Voie. L’eau atteint même le sein des flammes ; elle atteint même le fond du cœur, de la mémoire, de la pensée et de l’entendement ; elle atteint même le sein de l’Éveil, de la Sagesse et de la nature de l’Éveillé. »

Y O : Ce qui est important dans ce paragraphe, ce sont les trois dernières lignes.

Et tout à la fin il y a l'Éveil, la Sagesse et la nature de l'Éveillé [kaku chi busshô ri 覚智仏性裏] : kaku c'est l'Éveil ; chi c'est la sagesse ; busshô 仏性 c'est la nature de l'Éveillé ; et ri littéralement c'est le verso. Donc j'ai traduit « le sein de l'Éveil, de la Sagesse et de la nature de l'Éveillé ». Qu'est-ce que ça veut dire que l'eau atteint même cela ?

Ici, au niveau littéraire, l'eau fonctionne comme une métaphore. C'est ce que j'ai essayé de dire au début de la séance.

On a vu le caractère soku qui correspond au moment de la médiation. Donc ici l'eau est une métaphore de la médiation, médiation immédiate qui n'a pas d'intermédiaire. C'est pour cela que l'eau est partout, y compris au sein de l'Éveil, de la Sagesse et de la nature de l'Éveillé. L'eau pénètre partout, et puisque c'est une médiation, elle ne se voit pas. Justement, c'est la plénitude de la médiation dans laquelle l'existence (il y a) et la non-existence (il n'y a pas) ne font qu'un.

P F : Est-ce que le terme médiation est à prendre au sens d'interposition entre deux réalités, ou au sens de milieu dans lequel les choses se déroulent ?

Y O : Les deux sont exacts. Simplement, dans la représentation mentale il y a toujours un espace. Dans la perception il y a le sujet percevant, l'objet perçu et il y a le milieu. Simplement, comme je l'ai souligné au début, c'est sans épaisseur, sans espace. Je ne sais pas si vous comprenez.

P F : C'est ce qui fait que ça colle…

Y O : Sans se coller.

P F : On a et shiki qui collent ensemble dans l'instant sans que le temps ait quelque chose à faire là-dedans, grâce à cette espèce de colle particulière.

► Ça unit et ça sépare, les deux à la fois.

Y O : Oui, les deux. Justement c'est fu soku fu ri 不即不離, une expression que je vous invite à mémoriser : soku 即 signifie immédiat ; ri 離 c'est séparé. Donc fu soku fu ri 不即不離 veut dire « ni séparé ni collé » et je traduis par « ni pour ni contre ».

Par ailleurs il y a une métaphore magnifique, qu'on trouve très fréquemment dans le Shôbôgenzô, la lune qui se reflète au milieu de l'eau. L'eau et la lune ne sont jamais collées et pourtant elles sont inséparables. C'est ça. Et dans cette unité-là il y a forcément une médiation, mais elle est sans épaisseur. On ne peut jamais saisir l'eau dans laquelle se reflète la lune et pourtant elle existe.

P F : Cette médiation se joue entre l'image de la lune et l'eau, elle ne se joue pas entre la lune elle-même et l'eau.

Y O : Je n'ai pas compris.

P F : Quand tu dis qu'il y a une médiation, c'est dire entre l'image de la lune qui colle…

Y O : Justement ça ne colle pas. C'est inséparablement lié mais sans jamais coller. La lune n'est pas collée à l'eau parce qu'elle s'y reflète, mais elle ne fait qu'un avec l'eau.

► Si on enlève un des deux, il n'y a pas. S'il y a des nuages qui cachent la lune, il n'y a plus de reflet.

Y O : Voilà. C'est pour cela que dans le bouddhisme on utilise souvent cette métaphore à propos de l'Éveil.

Vous vous rappelez une phrase du Genjokôan : « L'Éveil vient demeurer chez un homme éveillé comme la lune qui se reflète au milieu de l'eau ». L'homme éveillé ne capture pas pour autant la lune (qui est l'Éveil), et pourtant cet homme éveillé ne fait qu'un avec l'Éveil (qui est la lune). Donc l'homme est un peu comme l'eau qui accueille. C'est un accueil.

Nyo sui chu getsu 如水中月: nyo 如 signifie "comme" ; sui 水 c'est l'eau : chu c'est le milieu ; getsu 月 c'est la lune. D'où nyo sui chu getsu « comme la lune au milieu de l'eau », comme le verbe "refléter" est sous-entendu, je traduis par « comme la lune qui se reflète au milieu de l'eau ». C'est ça la véritable unité. Alors que l'homme veut toujours saisir quand il y a l'unité, pour la sauvegarder. Non, dans la véritable unité, justement, on laisse l'autre libre. L'eau laisse la lune libre.

La lune n'est pas mouillée et l'eau n'est pas brisée.

Il n'y a pas d'unité plus parfaite que cette unité de l'eau et de la lune.

 

Paragraphe 7.

« « Descendue sur la terre, la voie de l’eau fait fleuves et rivières. » Sachez-le, lorsque l’eau descend sur la terre, ellefait fleuves et rivières. L’esprit des fleuves et des rivières saitse transformer en sages. Le commun des mortels et lesépigones s’imaginent que l’eau se trouve toujours dans lesrivières, les fleuves, les mers et les ruisseaux. Tel n’est pas lecas : c’est dans l’eau que se forment les rivières et les mers.Ainsi l’eau existe-t-elle là où il n’y a ni rivières ni mers. Cen’est que lorsque l’eau descend sur la terre qu’elle se revêt del’acquis des rivières et des mers. Ne considérez pas non plusque, là où l’eau a formé rivières et mers, il ne doive exister nile monde ni la terre de l’Éveillé. Même dans une seule goutted’eau se réalisent comme présence d’innombrables terres duroyaume. Ainsi, ce n’est pas dans la terre de l’Éveilléqu’existe l’eau ; ce n’est pas non plus au sein de l’eauqu’existe la terre de l’Éveillé. La demeure de l’eau neconcerne ni les trois temps : le passé, le présent et le futur, nile plan de la Loi. Et, bien que ce soit ainsi, voilà le kôan del’eau qui se réalise comme présence. »

Y O : « Voilà le kôan de l’eau qui se réalise comme présence » [Sui genjô no kôan  nari 水現成の公案なり] donc l'eau elle-même est un kôan comme chacun de nous est un kôan. C'est-à-dire que chacun de nous est une énigme pour lui-même, et il faut résoudre cette énigme de l'existence. C'est ça la réalisation de soi.

C M : Dans ce paragraphe il y a un renversement...

Y O : Tout à fait. Il y a un renversement complet du contenant et du contenu : ce n'est pas parce qu'il y a les rivières et les mers que l'eau est là, bien au contraire, c'est parce que l'eau est là qu'il y a les rivières et les mers, les fleuves.

N S : L'eau précède la forme.

Y O : Tout à fait : c'est l'eau qui donne la forme.

B (F A) : C'est le prototype de ce qui va venir après.

Y O : Absolument. Concernant ce renversement, en christianisme dit que ce n'est pas dans le paradis ou dans les cieux que Dieu existe, mais que là où existe Dieu il y a le paradis et il y a les cieux.

Au milieu du paragraphe il y a une belle expression : « dans une seule goutte d'eau se réalisent comme présence d'innombrables terres du royaume. » Il y a une correspondance entre le microcosme et le macrocosme.

 

Paragraphe 8.

« Là où parviennent les éveillés et les patriarches, l’eau parvient toujours. Là où parvient l’eau, les éveillés et les patriarches se réalisent toujours comme présence. C’est pourquoi ces derniers, toujours en triturant, font de l’eau leur corps, leur cœur et leurs pensées. Il n’est donc dit ni dans les écritures bouddhiques ni dans les écritures non bouddhiques que l’eau ne monte pas vers le haut. La voie de l’eau pénètre partout en haut et en bas, aussi bien verticalement qu’horizontalement. »

Y O : Ce paragraphe est la continuité simple du paragraphe précédent. Et il y a toujours cette imbrication de l'eau, donc de la sphère de la nature, avec la sphère des éveillés et des patriarches, cela dès la première ligne.

► On trouve encore le terme triturer.

Y O : Oui c'est toujours problématique que cette traduction de nen 拈. Le sens littéral de ce caractère nen c'est « prendre quelque chose et faire tourner ». Si vous trouvez un meilleur verbe pour traduire, je veux bien…

D'autant plus que nen 拈 est un mot important parce que dans la scène fondatrice de la Voie de l'Éveillé, quand l'Éveillé Shâkyamuni a pris une fleur et l'a triturée (tournée) Kâçyapa a souri : à ce moment-là la transmission de la Voie s'est réalisée.

Nenge 拈華 c'est la trituration de la fleur.

N T : J'avais vu que vous aviez utilisé le verbe triturer pour la fleur, et ça me gênait parce que pour moi c'était plutôt "tourner la fleur", comme tourner la roue. Ensuite je suis allée voir le dictionnaire et j'ai vu que triturer s'employait en chimie au sens de triturer une matière pour donner une autre forme. Dans son sens-là ça va, mais dans le sens commun triturer c'est un peu nerveux, c'est… !

► La trituration c'est un terme alchimique.

Y O : Oui, il y a un peu ça. Mais nen 拈 c'est vraiment un terme zen. Par exemple nenro 拈弄 c'est une trituration des corpus : quand le maître zen travaille les Écritures pour formuler autrement la même vérité bouddhique, c'est nenro 拈弄 où nen 拈 signifie triturer et ro 弄 c'est jouer. Donc le maître zen à la fois joue avec l'Écriture et il la broie, il la pétrit. Peut-être d'ailleurs que pétrir serait une bonne traduction.

► Pétrir un texte ça va, mais pétrir une fleur c'est un peu plus difficile à entendre !

► On pourrait garder pétrir pour certains emplois.

Y O : Oui, mais en ce qui me concerne, à cause de l'étude philologique, je préfère traduire un mot japonais par un mot français, je ne veux pas changer.

Triturer a  quand même un sens fort et profond. Le maître transmet en triturant, et vous vous êtes invités à triturer le Shôbôgenzô, c'est ce qu'on fait ici.

P F : On pourrait renommer notre atelier : « atelier de trituration du Shôbôgenzô ». Je propose au moins que dans le sous-titre de notre atelier d'étude au lieu de mettre « apprendre, créer, partager », on mette « apprendre, triturer, partager ». par là on attire l'attention sur un point fondamental.

Y O : C'est plus fidèle. Pourquoi pas.

Il est l'heure, on peut continuer de lire cette deuxième partie.

P F : Ça dépend de ceux qui ont un train prendre.

C M : Ce soir on ramène un ami chez nous.

Y O : Ah oui ! On n'a pas encore le temps de présenter Bernard Durel ici présent. Il est frère dominicain, et aussi prêtre. Il est très connu par son étude et sa pratique du zen. Il a publié un livre chez Albin-Michel : « Le nuage d'inconnaissance ». Il a écrit des articles sur le christianisme et le zen [9]. Il habite à Strasbourg.

P F (qui a regardé entre-temps sur Internet) : Vous êtes élève de Karlfried Dürckheim [10].

B D : Oui.

Y O : Il est dominicain, donc dans la lignée de maître Eckhart.

B D : Oui, j'ai même été prieur de la communauté de Strasbourg, et dans mon orgueil je disais que j'étais le successeur de maître Eckhart ! Mais en fait en 1870 les Allemands ont détruit la maison [11].

P F : Est-ce que vous seriez hostile au fait que votre visage côtoie les nôtres sur le blog ?

B D : Non.

P F : Donc on fait la photo [12].

 



[1] Pour plus d'explications, voir le début du 5ème cours de langue japonaise où Y. Orimo a expliqué la différence de ces deux lectures, et où nous avons vu les conséquences pratiques pour la lecture des sûtras actuellement.

[2] Yu-Ing est chinoise et connaît la lecture chinoise de nombreux caractères.

[4] La question posée était : « La nature dont on parle ici (la montagne, l'eau, les nuages) est-ce qu'on considère que ça existe dur comme fer ou est-ce que c'est une projection de l'esprit ? De quoi on parle ? »

[5] Un peu plus loin soku 即 sera traduit par "immédiatement".

[6] Voici les trois mots qui figurent sur le cercle : shiryô 思量 (pensée), fushiryô 不思量 (non-pensée), hishiryô 非思量 (ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée).

[8] La Sangha Sans Demeure est groupe d’amis et de disciples du moine Philippe Reiryu Coupey (voir leur site web zen-road.org). Dans l'atelier il y a trois "moines" (dont une nonne) de cette Sangha.

[9] Par exemple un texte en fichier pdf et des vidéos : BERNARD DUREL : ENTRE LE COUSSIN ET L'AUTEL « Je ne .... et  http://www.castelmen.org/?page=zen .

[9] Dans le texte "Entre le coussin et l'autel", (voir note précédente), Bernard Durel dit qu'au niveau du zen, en plus de Dürckheim il a fréquenté le  centre de méditation dirigé par le bénédictin allemand, Willigis Jäger à Würzburg, qu'il a fait partie d'un des échanges entre moines chrétiens et moines zen en 1990, qu'au Japon il a rencontré Shigeto Oshida (1922-2003), un dominicain qui vivait dans une sorte d'ermitage zen.

[11] Arrivés à Strasbourg en 1224, les frères dominicains édifient leur couvent sur le site actuel du Temple-Neuf en 1254. Foyer de la mystique rhénane au XIVe siècle, ce couvent accueille Maître Eckhart (1260-1328) et Jean Tauler (1300-1361). Après avoir quitté Strasbourg en 1531, les frères dominicains y construisent leur nouveau couvent en 1927.

[12] Cette photo va être mise sur le blog dans un autre message.

 

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29 janvier 2014

La cérémonie du thé : les origines. Par Franck Armand

 

La cérémonie du thé : les origines

 par Franck Armand*

 

Pratique millénaire née en Chine, la cérémonie du thé s’est épanouie au Japon. A partir du XVème siècle, elle va véritablement prendre une forme japonaise spécifique.

 

L’art du thé en Chine :

C’est à la dynastie des Tang, l’âge d’or de la civilisation chinoise, qu’il faut remonter pour retrouver les origines de la cérémonie du thé…

Les écrits du poète Luwuh indiquent que déjà, au VIIIème siècle, le thé est passé d’une boisson ordinaire à un véritable objet de culte. Luwuh vivait dans une Chine forte, ouverte vers l’extérieur et qui cherchait à réaliser une synthèse entre Bouddhisme, Taoisme et Confucianisme ; il voyait dans le service du thé le reflet de l’harmonie et de l’ordre qui règne en toute chose.

Sous les Tang, les feuilles de thé sont broyées et transformées en un gâteau qui est alors bouilli. Sous la dynastie suivante des Song, l’art de boire le thé évolue ; il consiste à mettre en suspension dans de l’eau bouillante, une poudre de feuilles de thé finement broyées. A cette évolution technique s’ajoute une nette évolution de la philosophie de cet art. Le passe-temps poétique, certes chargé de symbolisme, que Luwuh pratiquait devient sous les Song un véritable art de vivre, un moyen d’avancer sur le chemin menant à l’illumination. A partir de cette période, on trouve très clairement  les influences Bouddhistes et Taoistes.

La rébellion des tribus Mongoles au XIIème siècle aboutit à l’invasion de la Chine par les Empereurs Yuan ce qui mit fin à l’épanouissement culturel de la dynastie des Song.

La dynastie indigène des Ming tenta vainement au XVème siècle de retrouver le rituel des Song. C’est à cette période que se développe l’habitude de faire infuser les feuilles de thé telle que nous le pratiquons aujourd’hui en Europe. Rien d’étonnant à cela puisque c’est à la fin de la dynastie Ming que l’Europe découvre le thé.

 

L’art du thé au Japon :

A la fin du XIIème siècle un moine japonais, Yôsai Zenji, qui était allé étudier la philosophie Chan en Chine du sud, ramène au Japon des plants de thé ainsi qu’un rituel pour boire le thé. Yeisai sera le fondateur de la première école Japonaise du Zen, le Rinzai.

Dès le XIVème siècle, le déroulement d’une cérémonie de thé est déjà bien établi. Cependant, c’est un passe-temps des hautes classe sociales, des samouraïs, des nobles ; on utilise un décor à la chinoise très sophistiqué.

Puis, au XVème siècle, les espaces intérieurs japonais évoluent. On voit apparaitre l’usage systématique des tatamis, des cloisons amovibles, de l’alcôve décorative que l’on nomme tokonoma (c'est-à-dire, l’espace du toko, du rouleau de calligraphie…). L’espace pour le thé est le point d’aboutissement de cette évolution architecturale. Dans son pavillon d’argent, sur la montagne de l’est à Kyoto, le Shogun Ashikaga no Yoshimasa crée la première pièce spécifiquement dédiée à la pratique du thé. On trouve déjà dans l’atmosphère de ce lieu, la simplicité, la pureté et le calme qui caractérisent la cérémonie du thé actuelle. Peu à peu, l’espace va encore se modifier dans le détail pour se rapprocher de la cabane de l’ermite. Cette évolution sera l’œuvre de 3 maîtres : Murata Juko, Takeno Joo et Sen no Rikyu.

 

 

Cérémonie du thé, un art de la relation

*Franck Armand est l’auteur de « La cérémonie du thé, un art de la relation »,  2010, Ed J-C Godefroy. Les activités qu’il propose sont détaillées sur www.mirokou.com 

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19 janvier 2014

5ème cours de langue japonaise (13/01/2014). Lectures on et kun et conséquence pour les sûtras

Pour lire, télécharger, imprimer c'est ici en fichier docx : 5eme_cours_japonais ;

et en fichier pdf : 5eme_cours_japonais .

 

5ème cours d'initiation à la langue japonaise

Par Yoko Orimo

 

Voici la transcription d'une grande partie du cours qui a eu lieu à l'Institut d'Études Bouddhiques le 13 janvier 2014. Ce n'est pas dans l'ordre où cela a été traité, et les exemples de phrases ne sont pas toujours celles qui ont été vues en cours. Le passage de l'oral à l'écrit nécessite des modifications, certaines interventions ont donc été légèrement modifiées.

Juste après la bonne année il est question des deux lectures on et kun (phonétique et explicative) ainsi que de la lecture des sûtras. Un passage de la leçon inaugurale de J-N Robert a été ajouté parce qu'il concerne un mot d'un exemple donné par Y. Orimo.

La fin (tableaux d'exemples de questions, vocabulaire de la famille) ne se trouve que sur les fichiers docx et pdf.

                                                                                                                   Christiane Marmèche

 

Bonne année :

Je vais vous apprendre comment on dit "Bonne année" en japonais. Et je vous invite d'abord à mémoriser un mot qu'on utilise pour souhaiter la nouvelle année, mais qu'on peut utiliser aussi envers quelqu'un qui vient de réussir un examen, ou pour un mariage, donc pour tous les souhaits ou félicitations : omedetô (おめでとう).

Quand on est poli, en particulier dès que c'est un peu officiel, au bureau, il y a une terminaison de politesse qu'on ajoute à la fin : gozaimasu (ございます).

Pour préciser qu'il s'agit de la nouvelle année on met au début akemashite (あけまして) qui signifie qu' une nouvelle année commence. Ça a le sens de "se lever", comme on dit que le jour se lève.

D'où cette formule : Akemashite omedetô gozaimasu.

Il y a une autre formule qui veut dire la nouvelle année, c'est shin.nen (しんねん) où shin veut dire neuf, nouveau, et nen désigne l'année.

Ce qui fait que la formule la plus longue pour souhaiter la bonne année est celle-ci :

Shin.nen akemashite omedetô gozaimasu.

しんねんあけましておめでとうございます

 

I) Lectures on et kun ; exemple de la lecture des sutras

 

Je vais dire un mot sur deux systèmes de lecture des caractères sino-japonais. La prononciation est quelque chose d'assez compliqué, et c'est pourquoi, quand vous apprenez les kanji, je ne vous conseille pas d'aprendre leur prononciation.

Je vais surtout vous expliquer la différence des deux lectures on et kun :

– la lecture on 音 est une lecture phonétique ;

– la lecture kun 訓 est une lecture explicative.

Explication sur un exemple.

Pour vous expliquer je vais prendre un exemple très simple [1].

Actuellement dans l'atelier du Shôbôgenzô nous lisons le fascicule Sansuikyô 山水経. Je vais prendre les deux premiers caractères de ce titre. Puisque san 山 désigne la montagne et que sui 水 désigne l'eau mais aussi les rivières, les fleuves, la mère, les lacs, sansui 山水 veut dire littéralement « la montagne et l'eau », et sansui désigne grosso modo la nature, mais la nature avec toute sa noblesse.

Les mots chinois sont toujours des mots composés. Lorsque les Japonais les ont introduits au Japon ils n'ont pas gardé la prononciation chinoise.

Ces mots chinois les Japonais les lisent d'une manière phonétique, mais ils les lisent aussi à la manière japonaise, et ces deux prononciations n'ont rien à voir. La première lecture est dite lecture phonétique (lecture on), et la deuxième lecture est dite lecture explicative (lecture kun) parce qu'on a converti les mêmes caractères en mots japonais.

Pour notre exemple 山水 :

sansui est la lecture phonétique (lecture on) qui correspond à la lecture chinoise ;

– la lecture explicative (lecture kun) c'est yama (to) mizu やま(と)みず. Souvent, comme ici, on introduit une particule puisque yama mizu en japonais ça ne marche pas. D'où la traduction « la montagne et l'eau ».

►  Ça veut dire que yama est un mot japonais qui existe avant que les caractères chinois ne soient importés ?

Y O : C'est ça. Quand les Japonais ont introduit les caractères chinois au VIe siècle, il n'y avait pas d'écriture au Japon. C'est un peu plus tard qu'ils ont inventé le syllabaire.

Un deuxième exemple :   [bijin / utsukushi.i hito]

Voici un autre exemple. Le mot se prononce bijin en lecture phonétique et ça désigne une jolie femme car jin désigne une personne mais la beauté est réservée à la femme.

Et les Japonais décortiquent ce mot sous la forme : utsukushi.i hitoうつくしひと, qui veut dire "belle personne", car utsukushi.i veut dire beau et hito c'est la personne [2].

Ce qui est intéressant c'est que la portée sémantique de ces deux mots est complètement différente. Le mot bijin désigne une beauté purement plastique qui n'a aucune dimension éthique ni émotionnelle : il y a une jolie femme, point. Tandis que lorsque les Japonais prononcent le mot à la manière japonaise ça peut être un homme aussi. Par exemple Nelson Mandela est une "belle personne" qui a vécu quelque chose d'extraordinaire.

Et ceci arrive assez souvent : la lecture explicative est beaucoup plus chargée d'émotions, va au-delà de l'apparence.

Ajoût : Comment traduire 美しい日本の私 utsukushi.i-nihon-no-watashi ? [3]

Le titre donné par Kawabata à son discours de réception du prix Nobel de littérature est  美しい日本の私. Il  « est presque impossible à traduire ; véritable crux interpretum, il est d’une simplicité enfantine en japonais, mais tous les efforts pour le rendre en français se révèlent artificiels, contournés, ou ridicules. 美しい日本の私 : Seidensticker a choisi de le traduire par Japan the Beautiful and myself ; je n’insisterai pas ici sur la présence ou non d’une virgule après "Japan ", elle apparaît et disparaît au gré des éditions et nous ferait alors comprendre « le Japon, le Beau et moi ». Il paraît difficile de dépasser, dans sa simplicité sans détour, la traduction que j’ai trouvée sur l’Internet et qui semble à présent emporter l’adhésion du monde virtuel : « Moi du beau Japon », mais je préférerai ici me rallier à ce que proposa jadis le regretté François Berthier : « La tradition esthétique japonaise dont je suis issu » ; presque une paraphrase, cet intitulé a le grand mérite de rendre le rapport logique, essentiel ici, entre chaque mot, et de traduire donc assez précisément ce que Kawabata annonce. Trop précisément même, car il nous donne presque – trop tôt – une clef de lecture : il s’agira bel et bien, en effet, de la relation entre une forme japonaise de beauté et l’écrivain lui-même, alors que les mots de l’original suggèrent plutôt que Kawabata entend parler de la beauté du Japon en tant que pays : « le beau Japon ». »

Un troisième exemple :  仏道 [bustsudô /hotoke no michi]

La lecture de (traditionnellement 佛) qui désigne le Buddha (l'Éveillé) est butsu en lecture phonétique, et hotoke ほとけ en lecture explicative.

La lecture de 仏道quidésigne la Voie de l'Éveillé est butsudô en lecture phonétique, et c'est hotoke no michi ほとけのみち en lecture explicative (michi c'est la voie, le chemin).

Et les nuances sont complètement différentes : butsudô c'est froid alors que hotoke no michi ça va droit au cœur. Et tout est un peu comme ça.

À l'école ; en Chine…

►  Ça se passe comment l'école ?

Y O : Les petits apprennent d'abord les kanas à l'école et ensuite, au niveau du collège, ils apprennent beaucoup de mots composés d'origine chinoise.

► Et quand vous êtes en Chine, vous comprenez ce qu'ils disent ?

Y O : Je comprends l'écrit mais la prononciation est complètement différente. Quand on veut parler avec un Chinois, en japonais on appelle ça hitsudan 筆談 : le Chinois écrit quelque chose, je comprends tout ce qu'il dit et je réponds en écrivant.

► En plus la structure n'est pas la même.

Y O : Oui. C'est-à-dire que vous, les Français, quand vous tombez sur quelque chose d'un peu compliqué, vous dites que c'est du chinois. Mais en fait, au niveau syntaxique, le chinois est beaucoup plus proche des langues européennes que le japonais. En japonais tout est inversé.

La lecture des sûtras.

N S : Dans certains sûtras qu'on récite dans les monastères zen on trouve le mot hotoke. Comment est-ce que ça s'est transformé en lecture kun ?

Y O : Justement c'est une question très importante et très intéressante. Et ça, c'est une longue histoire. En effet il y a plusieurs manières de lire un sûtra. Les moines en général ne comprennent pas le contenu du sûtra, mais prononcent simplement à l'aide de lecture phonétique qui est ajoutée sur le texte du sûtra au niveau de chaque caractère [4]. Donc, si on veut être sûr que le moine a compris le sens du sûtra, il faut faire la lecture explicative, mais ce n'est pas automatique, pour cela il faut bien connaître le sûtra. Et en plus il y a plusieurs lectures possibles. C'est d'ailleurs ce que Dôgen exploite souvent : il transforme la manière de lire une proposition.

Donc tout ceci est compliqué mais ouvre un immense horizon. C'est une aventure littéraire, philosophique etc. L'interprétation est très importante dans la culture japonaise, un peu comme dans la tradition talmudique.

A E : Je voudrais dire une chose par rapport aux sûtras. Je suis partie au Japon avec Laure qui n'est pas là ce soir. C'était au moment où il y a eu Fukushima. Nous sommes allées l'été au Japon pour aller voir notre professeur de shiatsu et aussi pour le zen. Nous n'étions que cinq à partir.

En particulier nous sommes passés au Eihei-ji le temple de Dôgen, et là nous avons pratiqué et dormi. Le moine qui nous a accueillis nous a expliqué que les sûtras se lisent maintenant plutôt en lecture explicative de façon à ce que les jeunes moines comprennent plus facilement.

Nous sommes passés dans plusieurs temples, en particulier celui de notre roshi, Hozumi. Il n'y avait plus personne en dehors de lui car tout le monde était parti à cause de Fukushima. À un moment il nous a récité tous les sûtra. Il nous a expliqué que pour lui, les textes qu'il avait étaient très précieux car ils correspondaient à la lecture phonétique, mais qu'il ne pouvait plus les lire ainsi parce que la lecture se faisait maintenant en lecture explicative.

Dans les sesshin qu'il fait en Europe Hozumi parle japonais mais c'est traduit. La traductrice est Dominique Palmé qui a traduit énormément de livres. Avant Hozumi avait tendance à mettre de "l'ancien japonais" dans les explications qu'il nous donnait le matin, et actuellement, il cherche à parler plus simplement.

►  Tout ça c'est très intéressant. Et ça fait plaisir de voir que les pratiquants du zen rinzaï commencent à être un peu plus nombreux dans les cours de l'IEB !

A E : Ça fait cinq ans que j'ai commencé à pratiquer le rinzaï. Je m'intéresse aussi au sôtô puisque je vais parfois pratiquer avec eux du fait que mon travail est juste à côté.

Y O : Je crois que ces deux écoles sont complémentaires. En effet, je vois vraiment les profondeurs de la pratique du sôtô qui ne fait qu'un avec l'éveil. Mais au Japon, les dimensions artistiques et esthétiques ont été développées par le rinzaï et pas par le sôtô. Le sôtô c'est le dépouillement complet. Et ce qui manque au zen européen – mais là ce n'est que mon opinion – c'est cette dimension artistique. Donc je soutiens la lignée rinzaï aussi.


II) Tableaux et exercices

1°) Particules vues en cours avec une partie de leur sens :

 wa 

 は 

Sujet                                                                        [sujet]

wo

COD Complément d'objet direct en général           [objet]

ga

Peut désigner le sujet avec les verbes arimasu et imasu

ni

Indique le lieu (= où)                                               [lieu]

ka

Se met à la fin pour dire que c'est interrogatif            [Q ?]

ne

Se met à la fin pour partager le sentiment              [accord]

no

Partitif possessif                                                     [relation]

to

 "avec", "et", et aussi on le met à la fin quand on reprend l'ensemble d'une proposition

te

 en fin de proposition : particule de liaison avec la proposition qui vient après

(te a été vu à l'atelier du Shôbôgenzô; ce qui est dit à la fin pour to aussi).

 

Deux exemples pour la particule to

Toi et moi

 Watashi to anata

わたし   あなた

 Je vais au cinéma avec ma sœur ainée 

 Watashi wa watashino ane to eiga ni ikimasu 

わたしわたしのあねえいがにいます

 

2°) Révision des verbes (le 1er tableau a déjà été vu)

 GROUPE A 

 indicatif 

 interrogatif 

 Impératif

 ou éventuel 

 Impératif/éventuel 

 en interrogatif

 passé

 terminaison

ます

 ますか

 ましょう

 ましょうか

 まし

 terminaison

masu

 masuka

 mashô

 mashôka

 mashita 

 

J'ai acheté 3 croissants

Watashi wa kurowassan wo mitsu kaimashita.

Moi [sujet] croissants [objet] trois j'ai acheté

私はクロワッサンをみつかいました。

 Paul achète une maison à Nice

pôru-san wa Nîsu ni i.e wo kaimasu.

Paul [poli] [sujet] Nice [lieu] maison [objet] achète

ポールさんはニースにいえをかいます。

 Est-ce que tu achètes ce livre ?

Anata wa kono hon wo kaimasu ka.

Toi [sujet] ce livre [objet] tu achètes [Q ?]

あなたはこの本をかいますか。

 Si nous achetions des gâteaux.

Kêki wo kaimashô.

Gâteaux [objet] si nous achetions

ケーキをかいましょう。

3°) Tableau de questions   

Sur les fichiers téléchargeables (en début de message) vous avez en plus un gros tableau d'exemples de questions qui mettent aussi en jeu le tableau DOKOADO.    

Où ?

doko

どこ

Qui ?

dare

だれ

À qui ?

Dare no

だれの

Quoi ?

nani (ou nan)

なに (ou なん)

Lequel (chose)

Dore

どれ

 Qui ? Lequel ? (personne) 

 Dochira (ou donata) 

どちら(ou どなた)

Qui ? Lequel ? (poli)

Dochira sama

どちら

Quel… ?

Dono…

Combien ? (prix)

(o) Ikura

(お)いくら

 



[1] Pour aller plus loin  lire la variation de Y Orimo dans son dernier livre (Tome 7 de la traduction intégrale du Shôbôgenzô), en particulier p. 259 et suivantes.

On peut aussi lire la leçon inaugurale de Jean-Noël Robert (La hiéroglossie japonaise) sur le site du Collège de France : http://www.college-de-france.fr/site/jean-noel-robert/#inaugural-lecture

[2] Dans le Tome 7 (voir note précédente) Y Orimo dit que c'est à l'époque Muromashi (1392-1573) que le mot utsukushi.i, qui était d'abord chargé d'un sens affectif et émotionnel a pris un sens esthétique et qu'il a pu être employé dans la lecture explicative du kanji bin 美.

[3] Extrait de la leçon inaugurale de J-N Robert (voir note précédente), c'est le paragraphe 17.

[4] Voir le deuxième cours où se trouve une photo du Hannya Shingyô : 2ème cours d'initiation à la langue japonaise.

 

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12 janvier 2014

Compte-rendu Sansuikyô 2ème séance du 06/01/2014

Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier docx : Y_Orimo_sansuikyo_2 ;

et en fichier pdf : Y_Orimo_sansuikyo_2 .

 

Atelier d’étude du Shôbôgenzô  du 06/01/2014 à l'Institut d'Études Bouddhistes

 

山水經[SANSUIKYÔ] LE SÛTRA DE LA MONTAGNE ET DE L'EAU

 Deuxième séance

 

Après une reprise de termes vus la séance précédente (Réalité telle quelle, Nature, nature…) la deuxième partie de Sansuikyô a été lue. Le texte japonais de Sansuikyô figure sur le blog. La traduction utilisée est celle de Yoko Orimo dans le tome 1 de la traduction intégrale du Shôbôgenzô [1].

                                                                                                         Christiane Marmèche

 

Y O : Bonsoir à tous et surtout bonne année. Je vous adresse mes meilleurs vœux pour cette nouvelle année 2014, qu'elle vous soit bonne et heureuse, et que l'étude du Shôbôgenzô vous apporte beaucoup de bonheur, beaucoup de joie et beaucoup d'émerveillement.

Ce soir c'est le deuxième atelier consacré au fascicule Sansuikyô. Il y a au total quatre ateliers consacrés à ce magnifique texte. Ce soir nous allons tout simplement lire la deuxième partie du texte qui est entièrement consacrée au kôan de Unmon Bun'en qui est un moine chinois sous la grande dynastie des Tang (IXe – Xe siècle). Ce kôan c'est : « La montagne de l'est va sur l'eau ». C'est un kôan très profond.

Auparavant je voudrais ajouter quelques mots à la séance précédente.

 

Introduction

 

Premier point : la Réalité telle quelle.

Après la dernière séance une question tout à fait pertinente m'a été posée, et elle peut intéresser tout le monde. Elle concerne le terme majeur nyojitsu 如実 que j'ai traduit par « la Réalité telle quelle ». La question est la suivante : ce terme qui exprime la perception la plus haute, la plus noble de l'enseignement bouddhique, utilise le mot "tel quel" qui désigne quelque chose de naturel. Et justement j'ai commenté ceci en disant que la Nature et la nature c'est à la fois la même chose et c'est tout autre. Je vais vous expliquer cela avec d'autres mots.

Ce terme nyojitsu  如実 correspond au terme sanskrit tathathâ : tathâ veut dire « ainsi » et il correspond à nyo , et thâ est un suffixe qui sert à substantiver le mot qui précède, c'est pourquoi beaucoup de traducteurs traduisent tathathâ par « l'ainsité ». Moi-même par commodité je traduis « la Réalité telle quelle » ou « le tel quel » puisque que jitsu c'est le réel, la réalité.

Vous connaissez sans doute le terme Nyorai 如来 qui désigne"l'Ainsi venu", et qui correspond au terme sanskrit  tathāgatagata est la terminaison du verbe venir. L'Ainsi venu c'est quelqu'un qui est venu "ainsi" c'est-à-dire selon la Loi (le dharma), et au sens figuré on peut très bien traduire par « une personne accomplie ».

Par ailleurs il y a d'autres termes qui sont synonymes de nyojitsu 如実 :

– shinnyo 真如 où shin 真 désigne aussi la réalité ;

nyoze 如是 où ze 是 veut dire « voilà », donc nyoze c'est « voilà le comme » ou bien  « le comme et le voilà »…

nyonyo 如如 qui veut dire « comme le comme »

– ...[2]

Ce terme nyojitsu  如実 se trouvait dans le paragraphe 6 (p. 106) : « Même si les montagnes atteignent le sommet de la réalisation comme vision, celle de la merveilleuse vertu acquise du mystère des éveillés, la Réalité telle quelle des montagnes ne s’épuise pas pour autant. » Il y a donc la richesse de tout ce que dévoile cette Nature (elle dévoile la Réalité telle quelle).

Nyojitsu (la Réalité telle quelle) correspond à sansui (littéralement montagne et eau) qui désigne la Nature avec toute sa splendeur, sa noblesse, sa pureté originelle.

Tout au début de la séance précédente nous avions parlé aussi de jinen 自然qui est la nature des naturalistes, celle qui apparaît aux yeux du commun des mortels. Jinen c'est un concept simplifié de la nature en tant qu'elle ne nous dévoile rien du tout : c'est une nature gratuite, spontanée, qui ne cache rien.

J'ai expliqué qu'en réalité nyojitsu (la réalité telle quelle) qui est sansui (la Nature avec toute sa noblesse), et jinen (la nature en tant que concept gratuit, spontané) sont finalement la même chose, mais sont tout autres. Je pense que ceci est assez difficile à saisir donc je vais vous donner un petit exemple.

C'est une anecdote qui a eu lieu il y a une quarantaine d'années dans un quartier de Tôkyô. Un moine japonais de l'école Sôtô en se promenant a découvert un manuscrit d'une immense valeur chez un antiquaire. Ce manuscrit n'était pas de la main de maître Dôgen lui-même mais il était très ancien et très précieux, et pour ce moine il n'avait pas de prix. L'antiquaire l'avait exposé sur une table comme un objet ordinaire car il ignorait complètement l'immense valeur de ce manuscrit ancien. Le moine en a parlé tout de suite aux responsables de l'école Sôtô. Une équipe s'est formée pour négocier le prix du manuscrit. Je pense que l'école Sôtô a payé quelque chose comme 40 000 €, c'est une énorme somme pour un tout petit morceau de calligraphie. L'antiquaire était très content et l'école Sôtô également parce que c'était un manuscrit qui n'avait pas de prix, comme un tableau de Picasso.

C'était pour vous dire ceci : pour l'antiquaire ce manuscrit n'est qu'un tout petit objet ordinaire car il n'a pas l'œil pour en voir la valeur ; pour les chercheurs de l'école Sôtô la valeur de ce manuscrit était énorme. Il n'y a pas deux manuscrits différents, c'est le même. Tout dépend de l'œil qui perçoit : est-il capable ou non de percevoir la beauté, la richesse d'un objet ? Ceci c'était donc un exemple pour dire que c'est à la fois le même et tout autre. Pour le phénomène c'est pareil : c'est le même phénomène qui est devant l'œil du commun des mortels et devant les éveillés.

P F : Le jinen de la petite nature c'est le manuscrit vu par l'antiquaire, et sansui (la Nature) c'est le même manuscrit vu par l'école Sôtô.

Y O : Voilà, c'est très simple et très parlant.

 

Deuxième point : la transformation de la perception est première.

Cette comparaison entre sansui et jinen a mis en relief l'importance du voir (ou de la vision), c'est-à-dire de la perception. Or l'étude de la perception traverse l'ensemble de l'enseignement bouddhique quelle que soit l'école. Et qui dit perception dit rapport entre objet perçu et sujet percevant. Tout l'enseignement de l'Éveillé consiste à purifier notre vision, notre perception pour que notre intérieur soit purifié, transformé. Et du moment que la perception est transformée, notre manière d'être se transforme également, et du coup l'univers entier lui-même est transformé puisque nous sommes composant de cet univers. Il y a donc là une sorte de dialectique entre l'intérieur et l'extérieur.

Je dis ça parce qu'avec Dominique [3] on a discuté de la mouvance actuelle qui s'appelle le bouddhisme engagé. Dominique s'est montré réticent à propos de ce bouddhisme engagé du fait que les gens se précipitent sur l'extérieur alors que ce n'est pas l'enseignement fondamental du bouddhisme. Je suis assez d'accord car je pense que l'étude de la perception est fondamentale pour l'enseignement bouddhique.

D T : Ce qui me gêne le plus dans le bouddhisme engagé ce sont les arguments sur lesquels ils fondent leur action, mais ce n'est pas tant ce qu'ils font que ce au nom de quoi ils le font.

 

Troisième point : la relation à la nature.

Y O : Pour les peuples asiatiques il y a un grand amour de la nature. Et justement, chez les Japonais, cet immense amour de la nature s'exprime le plus souvent par la poésie, par la peinture, donc avec des dimensions artistiques. Et il y a là quelque chose de très paradoxal, c'est que la nature telle qu'elle est perçue par l'œil du japonais n'est pas naturelle, et les Japonais montrent cette nature qui n'est pas naturelle.

Par exemple vous connaissez les bonsaïs 盆栽 (en France on prononce bon-zaï mais au Japon on dit bon-ssaï) : bon 盆 désigne le plateau et saï 栽 c'est une plante, donc un bonsaï est une plante cultivée dans un plateau. Vous savez qu'un bonsaï est un arbre tout petit avec beaucoup de mouvements, avec des bosses, et parfois cet arbre a 300 ou 400 ans. Mais finalement est-ce que c'est de la nature ou pas de la nature ? C'est en fait de la nature mais ce n'est pas de l'ordre du naturel.

Ces épousailles de la nature et du travail fait par la main de l'homme, les Japonais sont habitués à les exprimer de diverses manières, et je trouve que c'est très beau. C'est pourquoi l'art est très important.

Il y a quelque chose qui me semble très positif en occident aujourd'hui, c'est la conception de la nature qui est en train de changer. Il me semble que jusqu'à une période récente, la nature était conçue surtout comme un objet de conquête. Par exemple parler de conquérir le Mont-Blanc c'est quelque chose de typiquement occidental car cette idée de conquête n'existe pas chez les peuples asiatiques, notamment chez les Japonais. Pour eux la nature c'est plutôt un objet d'amour avec lequel on veut absolument entrer en communion.

Voilà j'ai terminé ma petite introduction.

 

Lecture de la deuxième partie de Sansuikyô

 

Cette deuxième partie est entièrement basée sur le kôan de Unmon Kyôshin : « La montagne de l'Est va sur l'eau » dont voici l'écriture en caractères sino-japonais : 東山水上行 to san sui jô ko : to désigne l'Est et san désigne la montagne, d'où tosan désigne la montagne de l'Est ; sui désigne l'eau et veut dire "sur" d'où suijô veut dire "sur l'eau" ; enfin le dernier caractère qui peut se prononcer ko ou gyo est traduit ici par "aller".

 

Paragraphe 1.

« Le grand maître Unmon Kyôshin dit : « La montagne de l’est va sur l’eau. » Voici l’enseignement essentiel de cetteparole qui s’est réalisée comme présence : les montagnes sontla Montagne de l’est, et toutes les montagnes de l’est vont surl’eau. C’est pourquoi les neuf montagnes, le mont Sumeru,etc. se sont réalisés comme présence, et ils pratiquent la Voie,et attestent l’Éveil. C’est ce qui est appelé la Montagne del’est. Et pourtant comment Unmon aurait-il pu faire transparaître,en les dépouillant, la peau, la chair, les os et la moellede la Montagne de l’est ainsi que la pratique de la Voie,l’attestation de l’Éveil et l’entrain quotidien de celle-ci ? »

 

Y O : Je vous donne d'abord quelques termes :

– « se réaliser comme présence » c'est genjô 現成et ce terme est deux fois dans le paragraphe : gen veut dire apparaître, se manifester, et veut dire se réaliser. Dans ce terme genjô il y a donc l'unité de l'intérieur et l'extérieur. En effet c'est l'intérieur puisqu'il s'agit d'une réalisation, tandis que gen c'est apparaître et donc c'est l'extérieur. Ce n'est donc pas seulement l'apparence mais c'est l'intérieur qui se montre qui se réalise comme présence.

– Il y a le terme majeur de todatsu 透脱qui est synonyme de genjô. En effet to veut dire transparent ou transparaître, et datsu c'est se dépouiller, ou muer comme un serpent, on parle de changer de peau en français. C'est finalement la même chose que genjô parce que la même personne renaît en changeant de peau.

– Il y a aussi l'expression hi niku kotsu zui 皮肉骨髄,lapeau, la chair, les os et la moelle, et cette expression concerne la montagne. Il s'agit donc de la dimension corporelle puisque lapeau, la chair, les os et la moelle désigne l'ensemble du corps.

Je vous laisse d'abord réagir sur le texte.

P M : Dôgen interroge sur la pratique de la Voie.

Y O : Tout à fait, c'est essentiel. C'est sur la pratique de la Voie et aussi sur l'attestation de l'Éveil. Le terme original c'est shushô 修証 où shu 修 c'est pratiquer et shô  証 c'est attester et ça concerne l'Éveil. Il y a donc plusieurs manières de traduire : « la pratique de l'Éveil attesté » ou « pratiquer et attester l'Éveil » etc. on est très libre en chinois, et on peut interpréter comme un mot composé ou bien comme deux mots juxtaposés etc.

Il y a donc la dimension de la pratique, et c'est vraiment avec le corps puisqu'on a l'expression hi niku kotsu zui 皮肉骨髄, ce n'est pas une abstraction.

► Et de la réalisation.

Y O : Tout à fait.

P F : Au Dôjô on entend souvent l'expression shûshô-ichinyo. Ça a un rapport ?

Y O : On a déjà vu cette expression dans le fascicule Bendôwa : shûshô-ichinyo 修証一如, « l’unité telle quelle de la pratique et de l’Éveil attesté ». Donc les deux ne font qu'un.

La montagne comme personnage.

Est-ce qu'il y a des personnages dans ce texte ? En effet il s'agit de la pratique, donc il doit bien y avoir quelqu'un qui pratique.

► La montagne.

Y O : Voilà, c'est la montagne qui pratique. Moi je suis émerveillée au niveau littéraire, parce que, si vous vous rappelez, dans la première partie il était question d'une femme de pierre qui accouchait pendant la nuit. C'est donc un enfantement, comme la nature enfante la nature elle-même dans la nuit c'est-à-dire d'une manière invisible. De la même manière maître Dôgen avec Unmon exprime cette pratique de la montagne comme celle d'un être humain qui, tous les jours (« entrain quotidien ») pratique avec la peau, la chair, les os et la moelle. Et justement shushô qui souligne la pratique, se trouve deux fois dans le texte. Et d'ailleurs, même si ça rend parfois la traduction lourde, je répète la même chose quand c'est dit deux fois.

Montagne et eau.

► Dôgen introduit le thème de l'eau ici, je pense que l'eau est un élément important.

Y O : Puisque vous en parlez, j'anticipe un peu. Déjà le titre de ce fascicule c'est Sansuikyô, le sûtra dans la montagne et de l'eau. Tout à l'heure on a traduit le kôan : to san sui jô ko 東山水上行, la montagne de l'Est va sur l'eau, mais en réalité on a sansui 山水 dedans aussi. Et dans ce mot sansui qui désigne la Réalité telle quelle, il y a l'unité de deux contraires, l'eau et la montagne.

N S : Dans la montagne il y a l'idée de stabilité et de pérennité et dans l'eau on a le contraire.

Y O : Voilà, l'eau c'est le mouvement. Donc dans sansui il y a l'unité de la stabilité et du mouvement.

J D : Mais justement ici « La montagne va sur l'eau » c'est-à-dire que la montagne n'est pas que stable, elle s'écoule aussi.

Y O : Voilà, le kôan dit cela. Autrement dit la montagne apparemment immobile ne cesse de marcher, aller vers l'eau qui est en mouvement, comme une femme de pierre qui enfante dans la vie. Et l'Œil de l'Éveillé consiste à voir ce qui est invisible, mais toujours voir, et exprimer par genjô (la réalisation comme présence).

Qu'en pense le peintre ?

B (F A) : On a déjà dit la dernière fois qu'il y a un élément de peinture qu'est ce mélange de la montagne de l'eau, et aussi le mariage de la pierre et de l'eau. L'ascension de la montagne, l'écoulement de l'eau, ces deux sont intimement liés, et ceci est au cœur de la peinture chinoise et japonaise.

Une énigme littéraire.

Y O : Par ailleurs il y a une petite énigme littéraire qui donne la clef de lecture de ce kôan. Il y a quelque chose que vous connaissez si vous êtes pratiquant. Toi, Ahlam, tu ne pratiques pas ?

A A : Je pratique, mais ce n'est pas zazen.

Y O : Personne ne voit à quelle énigme je fais allusion ?... Donc je vais vous aider.

Vous voyez que shushô 修行c'est la pratique ; mais il faut remarquer que le caractère , le dernier des cinq caractères qu'on a traduit par "aller" est un terme polysémique, et qui peut lui aussi désigner la pratique du pratiquant. Par exemple vous utilisez le mot kinhinpour désigner la marche de détente pendant le zazen, or dans kinhin vous avez le caractère : c'est celui qu'on a traduit par "aller" mais qui veut dire aussi la "pratique", et qui se prononce exceptionnellement hin dans kinhin. Donc vous voyez le jeu de mots.

Ainsi ce qui donne la clé de cette lecture du kôan de Unmon c'est la double lecture qui fonctionne entre la montagne et l'eau c'est-à-dire la Nature, et puis la pratique des pratiquants. Et tout est caché dans ces cinq caractères 東山水上行: sansui 山水 (la Nature) est caché, et gyô (la pratique) est caché.

P F : C'est comme si le côté liquide de la montagne faisait que la montagne et l'eau finalement étaient en harmonie, et que cela trouvait son reflet dans l'harmonie qui existe entre le pratiquant et la Nature.

Y O : Voilà, c'est ça. C'est pourquoi savoir contempler, savoir voir la Nature avec toute sa majesté est essentiel pour les pratiquants.

Trans-paraître ; dévoilement. Platon et Héraclite.

A A : Qu'est-ce que vous faites la notion de transparaître ?

Y O : Dans les paragraphes 3 ou 4 on va le voir. En effet c'est un peu dualiste de diviser comme ça, c'est assez artificiel puisqu'on divise ce qui est visible et ce qui est invisible, mais on peut dire ceci : pour que l'invisible se manifeste, il faut que ça monte, que ça transparaisse dans la surface.

Justement au lieu de penser transparence, il faut penser trans-paraître. Ceci c'est avec hi niku kotsu zui 皮肉骨髄 (lapeau, la chair, les os et la moelle) : l'intériorité de tout homme transparaît dans la surface, dans son visage, dans son mouvement. J'ai déjà dit que devant une personne pratiquante, rien que voir l'aspect de l'assise (zasô 坐相) suffit pour voir quelle est l'intensité de la pratique. Ça c'est aussi transparaître : toute la pratique transparaît dans cet aspect de l'assise.

A A : Il n'y a pas de relation avec la notion d'apparition au sens dévoilement comme on la trouve dans la pensée grecque, l'ousia ?

Y O : Oui, et on peut écrire une thèse là-dessus.

F M : Moi, ousia me gêne parce que ça vient du verbe être (eïnaï) et entre le transparaître et l'être chez Platon il y a une grande différence, donc je me méfie. Si tu vas dans la pensée grecque, il y a Héraclite et il y a Platon, et ce n'est pas pareil. C'est du côté d'Héraclite, à mon avis, qu'il y a des ponts éventuels à faire avec la pensée de Dôgen.

P F : Il y aurait un bel atelier à faire là-dessus.

Y O : Oui et ça c'est mon objectif : l'atelier de Shôbôgenzô doit être fécond et ça peut engendrer d'autres ateliers.

F M : Je citais Héraclite parce qu'il dit : « Panta reï (tout coule) », tout coule y compris la montagne. Donc on est dans la même dynamique qu'avec Dôgen où la montagne s'écoule. Donc on a une réflexion sur le temps et sur l'écoulement incessant des choses, sur un parallélisme entre la matière et le temps. On pense qu'Héraclite dit ça, mais le problème c'est qu'on ne connaît Héraclite que par des fragments qui sont des citations faites par d'autres auteurs

Y O : Oui mais ça peut susciter des réactions puisque c'est fragmentaire.

F M : Ça a suscité tellement de réactions que ça a été occulté par la pensée occidentale pendant longtemps et que ça n'est réapparu qu'avec Nietzsche.

 

Paragraphe 2.

« De nos jours, il existe en Chine sous la dynastie des Song une espèce de moines fautifs, qui sont maintenant légion. Une méchante dose de vérité ne saurait les frapper. D’après eux, des propos tels que « la Montagne de l’est va sur l’eau » ainsi que « la faucille de Nansen » sont impossibles à comprendre. Ils entendent par là que les propos qui relèvent de la pensée et de l’entendement ne sont pas les propos du zen chez les éveillés et les patriarches, et que seuls les propos impossibles à comprendre sont les leurs. C’est pourquoi le coup de bâton d’Ôbaku ainsi que le hurlement de Rinzai sont inaccessibles à la compréhension, et ils ne relèvent ni de la pensée ni de l’entendement. C’est ce qu’on appelle le grand Éveil qui précède le tout paraître du monde phénoménal. Que les anciens utilisent souvent, à titre d’expédients salvifiques, l’entrelacement des lianes, voilà le propos impossible à comprendre. »

Y O : Ce paragraphe est un peu compliqué pour ceux qui n'ont pas la culture zen, donc il y a pas mal de notes. Il s'agit de la critique de moines zen appartenant à un certain courant sous la dynastie des Song, l'époque où Dôgen séjournait en Chine. Quel est le propos que soulignent ces moines zen fautifs (ou laxistes) ? Comme il est question de la « faucille de Nansen » on va lire la citation qui se trouve dans la note 20 :

 « Un jour, lorsque Nansen travaillait dans les montagnes, un moine qui passait lui demanda : “Quelle est la route pour Nansen ?” Nansen leva sa faucille et dit : “J’ai acheté cette faucille à trente sapèques.” Le moine dit : “Il m’est indifférent que votre faucille vaille trente sapèques, mais quelle est la route pour Nansen ?” Nansen répondit : “Maintenant que je m’en sers, elle tranche à merveille”. »

Y O : C'est ce qu'on appelle un dialogue de sourds en français. Les moines zen appartenant à un certain courant apprécient énormément ce genre de choses : on n'y comprend rien ! Et je crois que c'est toujours d'actualité : on écarte l'étude, la pratique suffit ! Mais vous allez voir à quel point maître Dôgen tout en étant extrêmement complexe, souligne l'importance de la rationalité.

► D'après le texte, les propos tels que « la montagne de l'Est va sur l'eau » sont impossibles à comprendre.

Y O : Oui mais ce sont les moines laxistes qui disent ça, ça n'est pas Dôgen. Pour Dôgen, c'est archi clair.

Beaucoup de pratiquants de cette école (qui appréciaient l'irrationnel qui ne se comprend pas) soulignaient l'importance de mu ri e wa 無理会話: mu c'est la négation ; ri c'est la compréhension ; ec'est l'entendement ; et wac'est le propos. D'où mu ri e wa無理会話 c'est « le propos impossible de comprendre ».

Dans le texte il y a aussi d'autres mu ri e wa que la faucille de Nansen :

– il y a le bâton d'Ôbaku : Ôbaku était un grand maître, et dès qu'il y avait quelque chose il frappait : « Rien à comprendre, on reçoit des coups » !

– Il y a les hurlements de Rinzaï. J'ai entendu un tel hurlement une fois (« Katsu »), c'est épouvantable.

► C'est pareil qu'un coup de bâton mais c'est avec la voix.

A A : Je ne comprends pas : « une méchante dose de vérité ne saurait les frapper. »

Y O : C'est-à-dire que même si on fait un petit peu de réflexion rationnelle, les moines dont on parle refusent absolument ce genre de discours, car pour eux ce qui est merveilleux, magnifique, en ce qui concerne la pratique du zen, ce sont des propos impossibles à comprendre. Ce n'est pas la compréhension qui compte pour eux : dès que ça ne se comprend pas, c'est merveilleux !

P F : En fait il y a une confusion entre l'acte de dire une parole incompréhensible qui peut être un geste utile à un moment donné pour ramener les gens sur terre lorsqu'ils sont partis dans des nébuleuses mentales, donc entre ça et d'autres propos qui, eux, sont destinées à être compris comme « la montagne de l'Est va sur l'eau ». Et ces moines disent que de toute façon n'a de valeur que le propos qui ne peut pas être capté par le mental. Donc ils limitent les moyens d'enseigner aux seuls moyens qui consistent à court-circuiter la réflexion.

Y O : Absolument. Et les gens qui soulignent ce genre de choses sont très prétentieux, je pense. Il me semble que dans une certaine peinture abstraite aujourd'hui, c'est un peu ça : moins on comprend et plus c'est merveilleux !

J D : Il y a quand même toujours un fond de réflexion dans la peinture abstraite.

Y O : Oui seulement le piège c'est que c'est très facile à tromper les gens innocents : on leur dit que : « Voilà il y a quelque chose qui ne se dit pas, c'est incompréhensible, et donc c'est merveilleux ». Mais dans la vraie peinture abstraite, vous avez raison, il y a toujours le fond très solide.

J D : Là je vais faire une petite parenthèse, mais si on va voir l'exposition de Philippe Parreno au palais de Tôkyô, et qu'on arrive comme ça, on ne comprend rien. Cependant il y a des médiateurs qui permettent d'expliquer à partir de quels concepts l'artiste a travaillé, quel est son cheminement. Et là, ça vous donne des clés.

Y O : Voilà, c'est l'étude qui donne l'œil pour comprendre. Et c'est exactement ce que maître Dôgen veut exposer. Comme pour Tozan Myoku qu'on a vu, il y a le sens. Mais il y a des gens qui ne veulent pas comprendre et qui disent « c'est incompréhensible donc c'est merveilleux ». Il y a donc deux attitudes.

► Ils disent soit « C'est merveilleux », soit « Ça ne vaut rien du tout ».

P M : Ici il est question de ceux qui trouvent que c'est merveilleux quand on ne comprend pas, et ça, ça vaut pour tous les arts. En fait il y a aussi ceux qui en rajoutent pour donner l'illusion de rester entre initiés.

Y O : Et surtout il y a des gens qui gagnent de l'argent avec ça !

F C : Moi je m'interroge sur le fait que le kôan ne se dévoile pas nécessairement sous la forme d'un exposé rationnel. Ce que je veux dire par là c'est que la faucille de Nansen ça ne s'explique pas non plus forcément par un exposé rationnel. Ce que dit Dôgen c'est qu'on peut comprendre, mais ce qui m'interroge ce sont les modalités de cette compréhension.

Y O : Oui c'est ce que Patrick a dit tout à l'heure : ça dépend du contexte. S'il y a un pratiquant qui est endormi, le hurlement (Katsu) peut avoir un sens, mais en dehors de ce contexte, si on abuse du hurlement, ça devient problématique. C'est-à-dire qu'il est vrai que maître Dôgen ne critique absolument pas ces trois choses (la faucille de Nansen, le bâton d'Ôbaku et le hurlement de Rinzaï) puisqu'au fond il y a le sens. Mais ces trois choses tirées de leur contexte, c'est là où il y a le problème.

L'entrelacement des lianes.

À la fin on a l'expression kattô 葛藤 « entrelacement des lianes ». C'est une expression que Dôgen utilise très souvent. Et les adeptes du courant dont on a parlé utilisent ce terme pour critiquer la fioriture du langage de tout développement littéraire ou explicatif. Donc c'est un terme péjoratif pour les adeptes de ce courant alors que pour Dôgen c'est un terme tout à fait positif, qui a du sens.

► Est-ce que vous pouvez nous éclairer un peu plus ?

Y O : L'entrelacement des lianes c'est donc un terme qui appartient à l'école zen. En effet, pour les adeptes du courant qui soulignent mu ri e wa (les propos impossibles à comprendre), lorsqu'il s'agit de l'art du langage, ils disent qu'il faut couper, et que ce n'est pas la peine d'expliquer ni de développer les choses. Pour eux ce qui est le plus haut dans l'enseignement de zen, ce sont des choses incompréhensibles. Il faut donc aller directement à l'essentiel sans passer par le langage, sans passer par la fioriture de tout le développement théorique et doctrinal qu'ils appellent kattô. Vous allez voir cela plus clairement avec le développement qui se trouve aux paragraphes 3 et 4.

Les moines du courant kyoge betsuden et la position de Dôgen.

Maintenant nous allons lire la note 19. Elle concerne l'opposition entre maître Dôgen et les adeptes d'un certain courant de l'école zen.

Note 19 du livre. Selon notre hypothèse, ce sont les adeptes de la doctrine du Kyôge betsuden (la transmission spéciale en dehors des écritures) qui sont iciles cibles de la critique. D’après cette doctrine, l’essence de l’enseignementdu zen telle qu’elle a été transmise par le vingt-huitièmepatriarche indien et le premier patriarche chinois Bodhidharma ne peutêtre exprimée par les lettres [furyû monji]. Celle-ci doit être transmisede cœur à cœur [ishin denshin] à travers l’expérience directe de chaquepersonne. L’école zen, centrée sur la méditation assise, s’oppose eneffet, dès son origine, à la tradition scripturo-centrique des écoles« scolastiques », et se considère avec fierté comme l’unique écolebouddhique transmettant l’essence de l’enseignement en dehors des écritures. Certains courants de l’école zen sous la dynastie des Song finirent par édicter leur « doctrine » – non rationnelle – dans le mépris total du langage et de la raison. Or, la position de Dôgen est toute singulière. Celle-ci englobe à la fois la tradition des écoles « scolastiques » – par le respect de l’écriture – et celle du zen – par la primauté de la méditation assise – sans qu’elle soit identifiée ni à la première ni à la seconde. « Dire », déclare Dôgen, « qu’il faut transmettre avec justesse seulement le cœur (l’essence) et non l’enseignement de l’Éveillé, cela veut dire qu’ils (les adeptes de la doctrine du Kyôge betsuden) ne savent pas la Loi de l’Éveillé. (…) Ce qui est appelé le cœur du meilleur Véhicule n’est autre que les douze catégories des écritures des trois véhicules. (…) Croyant la doctrine de la transmission spéciale en dehors des écritures qui est fausse, ne vous fourvoyez pas dans l’enseignement de l’Éveillé » (texte n° 34 de l’Ancienne édition : L’enseignement de l’Éveillé [Bukkyô]).

P F : Qui sont ces kyoge betsuden ?

Y O : Ce sont des adeptes d'un courant de l'école zen (chan) en Chine sous la grande dynastie des Song, donc à l'époque de maître Dôgen. Ils représentent la majorité de l'école zen mais pas la totalité.

P F : Ce n'était pas le cas du maître Nyojô ?

Y O : Non, pas du tout.

P F : Est-ce qu'on peut avoir des noms ?

Y O : En fait il est très difficile de trancher. En effet il s'agit de la même chose que ce qu'on a dit à propos du hurlement de Rinzaï : si c'est fait en contexte, ça peut être valable, mais si on considère la chose comme absolue, ça ne va plus. Par exemple « I shin den shin », maître Dôgen n'est absolument pas contre. C'est toute la question du non-dualisme.

Le non-dualisme c'est : il y a le recto et le verso, donc il y a deux choses qui font unité, le visible et l'invisible, le dicible et l'indicible etc. ; le non-dualisme c'est respecter les deux côtés, à la fois le visible et l'invisible. Le dualisme c'est valoriser un seul côté au détriment de l'autre. Maître Dôgen ne critique absolument pas l'importance de l'invisible, mais si on ne souligne que l'invisible, en disant par exemple que ce sont des choses inexplicables, impossibles à comprendre, on va vers la déviation.

Dôgen ne nie pas l'ineffable, l'inexprimable, l'invisible. Mais si ces choses-là sont insaisissables en soi, mais si elles existent,  c'est justement pour être exprimées. La poésie c'est ça, elle consiste à dire ce qui ne se dit pas. Et l'Œil de l'Éveillé consiste à voir ce qui ne se voit pas.

Donc les gens qui sont en question ici ce sont des gens qui soulignent l'importance de l'ineffable, de l'incompréhensible, au détriment de la rationalité, au détriment de l'exprimable. Et ça c'est essentiel pour comprendre la pensée de maître Dôgen.

Le non-dualisme.

A A : Mais comment, dans une position non-dualiste, est-ce qu'on peut unir ces deux choses-là ?

Y O : C'est une très bonne question. Et chacun peut y répondre : comment faire l'unité du visible et de l'invisible, du dicible et de l'indicible ?

Y-I : En pratiquant.

Y O : Voilà, c'est aussi ma réponse.

A A : C'est une question qui a beaucoup interrogé la philosophie occidentale et qui n'est pas résolue.

Y O : Quand même la philosophie occidentale y compris la spiritualité est très marquée par le dualisme. Mais par exemple les philosophes qui appartiennent au courant phénoménologique comprennent très bien les choses. L'enjeu de cette pensée est du type de celle de Dôgen. Et il me semble aussi que Hegel a voulu réconcilier ces deux dimensions par la logique ; après, on peut être pour ou contre, à cause de sa manière de démontrer.

F M : Pour essayer de répondre à la question posée, il me semble que la pratique telle que tu l'as définie est aussi pratique du langage, et une pratique du langage qui vise à déstructurer le langage, ce qui ne veut pas dire lui enlever toute structure mais lui donner une nouvelle structure. C'est-à-dire qu'il y a un nouvel usage du langage que pratique Dôgen dans tous ces textes : il travaille le langage de manière à ce que le langage soit un lieu de recherche. Ce n’est pas au moyen de mots alignés de façon déstructurée, c'est par sa syntaxe, par ses images et par le contenu de tout ce que nous travaillons avec toi Yoko, on a un langage qui nous conduit à une compréhension qui pourtant est différente de la compréhension classique et rationnelle que nous apportait le langage d'avant. Donc on a là une piste de travail aussi qui n'est pas la simple pratique sur un coussin, mais qui correspond à la pratique sur un coussin dans l'ordre du langage. On ronge un os avec une méthode, et la méthode est là pour changer notre façon de pratiquer le langage.

N T : Moi je sais que la lecture de certains poèmes touche aussi cette non-dualité parce que les mots qui sont utilisés, qui sont juxtaposés, mélangés, dépassent la rationalité. Et pourtant c'est le langage qui permet d'accéder à une compréhension peut-être même physique du texte. C'est pour ça que je trouve une certaine poésie et la pratique du zen sont des choses qui vraiment se rencontrent.

Y O : C'est sûr. La dernière fois j'ai lu deux lignes de Pierre Hadot qui lui-même cite Wittgenstein : « Il me semble que tout le Tractatus peut se résumer à cette formule extraordinairement concise : “Ce qui exprime dans le langage, nous ne pouvons l'exprimer par le langage” (4.121). Personne n'a jamais exprimé aussi clairement et aussi profondément ce qu'il faut bien appeler le mystère du langage qui est identique au mystère du monde. »

 

Paragraphe 3.

Le paragraphe 2 était un paragraphe de transition, ensuite maître Dôgen va aller plus loin pour expliquer pourquoi il n'est pas d'accord avec les gens qu'il vient de critiquer.

« Ceux qui parlent ainsi n’ont jamais vu de vrai maître ; ils sont démunis de l’Œil pour l’étude. Ce sont des petits chiens qui ne méritent aucune attention. Sur le sol des Song, depuis presque deux ou trois cents ans, prolifèrent des diables, des six religieux hérétiques et des chauves de la sorte. Que c’est lamentable ! La grande Voie des éveillés et des patriarches tombe en ruine. Ce qu’ils croient comprendre vaut encore moins que la compréhension des Auditeurs du Petit Véhicule, et ils sont plus stupides que les personnes hors de la Voie. Ils ne sont ni laïcs ni religieux, ni hommes ni dieux, et encore plus stupides que les animaux qui apprennent la Voie de l’Éveillé. Les propos impossibles à comprendre dont vous, les chauves, parlez, ne sont impossibles à comprendre que pour vous ! Il en va tout autrement pour les éveillés et les patriarches. Sous prétexte que ces propos vous restent impossibles à comprendre, ne refusez pas pour autant d’apprendre les chemins de la compréhension chez les éveillés et les patriarches. Si les propos en question s’avèrent finalement impossibles à comprendre, la compréhension dont vous parlez maintenant ne tiendra pas non plus debout ! »

Y O : C'est une critique assez forte.

Dans le texte original et dans ma traduction il y a deux termes qui se répètent trois fois et qui sont opposés : mu ri e 無理会 (impossible à comprendre) et ri e 理会 (compréhensible). Il y a donc une bataille entre les deux, c'est une opposition radicale.

Petit Véhicule et Theravâda.

► Dôgen fait une sorte de classification où les auditeurs du Petit Véhicule sont en position inférieure même s'ils comprennent un peu. Dominique ne serait sans doute pas content d'entendre ça !

► Non parce qu'il est du Theravâda et non pas du Petit Véhicule, donc il ne se sent pas concernés par ce genre de critique.

Y O : À ce propos Dominique insiste beaucoup sur le fait que le Theravâda n'est pas le Petit Véhicule, car c'est une partie du bouddhisme qui a commencé à un moment donné et qui est tout autre que la tradition qu'on a appelé Petit Véhicule.

► En fait c'est une question de point de vue : le Petit Véhicule n'existe que pour les gens du Grand Véhicule.

P F : Dominique explique dans ses conférences que le Grand Véhicule (Mahâyânâ) a inventé le terme de Petit Véhicule (Hinâyânâ). En effet le Mahâyânâ est apparu dans les temples du bouddhisme ancien, au moment où beaucoup de moines avaient une pratique vraiment laxiste. Donc certains moines ont voulu réveiller ces moines laxistes : « Voyez les moines qui sont dans la forêt, ils pratiquent beaucoup plus que vous, bande d'idiots ! Inspirez-vous des moines des forêts. » Donc ils ont construit tout un tas de choses autour de ça, y compris des sûtras, et c'est devenu le Mahâyânâ. Et comme ils critiquaient les autres, ils les ont appelés Petit Véhicule.

Un peu plus tard est apparu le Theravâda qui a dit : « C'est intelligent ce que vous racontez mais nous on a quand même envie de nous brancher sur le bouddhisme ancien tel qu'il était avant que vous fassiez votre petite révolution » et ils ont inventé une autre façon. Donc en tant que Theravâda ils ne sont pas concernés par les critiques adressées au Petit Véhicule.

Y O : Voilà, le terme de Petit Véhicule a été inventé par les partisans du Grand Véhicule. Et pourquoi ces termes "petit" et "grand" ? En effet selon le bouddhisme ancien, le salut est exclusivement réservé à ceux qui pratiquent c'est-à-dire aux moines. Les laïcs et ceux qui font les offrandes peuvent bénéficier du salut obtenu par les vrais moines pratiquants (arhats…), mais eux-mêmes sont toujours exclus du salut, d'où cette appellation de Petit Véhicule. Tandis que pour les partisans du Grand Véhicule, le salut concerne l'univers tout entier, les moines, les laïcs, les bodhisattvas… tous sont pris dans le mouvement du salut.

Et il y a une cinquantaine d'années, les adeptes du Grand Véhicule ont été désolés parce qu'ils se sont rendu compte que c'était péjoratif de désigner les autres par le terme de Petit Véhicule. Donc ils ont décidé d'arrêter d'utiliser ce terme, et d'utiliser le terme Theravâda. De là vient une immense confusion entre Theravâda et Petit Véhicule qui ne sont pas identiques.

Mais c'est très succinct comme explication.

P F : Si ça vous intéresse, vous avez l'occasion d'en discuter directement avec Dominique le samedi 1er février puisqu'on organise une conférence avec lui au Dôjô Zen de Paris [4]. Cette conférence portera entre autres sur ce sujet puisque que ça portera sur les premières conférences qu'il a faites au Dôjô depuis deux ans. Il n'y a pas de titre pour cette conférence parce que ce sont les étudiants du Dôjô qui vont présenter ce qu'ils ont compris, et Dominique va dire ce qu'il en pense. Ça va être très interactif.

J D : Moi j'ai suivi là-dessus un cours de Philippe Cornu aux Langues O', et c'était un cours très détaillé.

 

Paragraphe 4.

« Les personnes de ce genre sont nombreuses dans toutes les régions sous la dynastie des Song, c’est ce que j’ai vu et entendu par moi-même. Que c’est lamentable ! Ils ne savent pas que la pensée et l’entendement ne sont autres que le langage et que le langage transparaît de ceux-ci en se dépouillant. Lors de mon séjour sous la dynastie des Song, quand je me riais d’eux, ils restaient sans un mot, n’ayant rien à répondre. La non-compréhension qu’ils prônent maintenant ne relève que d’une entreprise pernicieuse. Qui aurait pu leur donner un enseignement pareil ? Quoique le sort ne leur ait pas permis de rencontrer des maîtres authentiques, ce sont des enfants des naturalistes hors de la Voie. »

Y O : Tout à la fin il y a le mot jinen 自然(nature) dont on a parlé : 自然の外道児jinen no gedôji. Cela concerne donc des naturalistes parce qu'ils ne respectent pas le langage ni la rationalité.

Au milieu du paragraphe il y a une phrase capitale : « Ils ne savent pas que la pensée et l’entendement ne sont autres que le langage et que le langage transparaît de ceux-ci en se dépouillant. »

En effet la pensée et l'entendement c'est de l'ordre de l'invisible, insaisissable en soi. D'ailleurs j'ai un ami qui est neurologue et il explique que même avec tous les outils modernes (scanner, I R M, …) il est impossible de saisir le surgissement de la pensée dans le cerveau.

Voici la deuxième partie de cette phrase : 語句念慮透脱goku no nengyo wo todatsu (le langage transparaît de ceux-ci en se dépouillant) : go c'est parler, raconter ; ku désigne des propositions, donc goku 語句désigne le langage mais en fait ça désigne l'acte d'utiliser le langage, de former des propositions. Et donc dans cette phrase il y a todatsu 透脱(transparaître en se dépouillant). C'est donc le langage mais aussi l'expression qui transparaît de l'intérieur, de l'invisible, de la pensée et de l'entendement.

Les personnes hors de la Voie. L'inter-religieux.

► Tu n'as pas traduit gedôji.

Y O : Gedôji 外道児 désigne les personnes hors de la Voie. Ce sont ceux qui ne sont pas bouddhistes.

A A : Est-ce que c'est un mot chargé positivement ou négativement ?

Y O : Certainement négativement parce que ce sont des gens qui sont en dehors de la Voie bouddhique, et pour les bouddhistes, y compris maître Dôgen, la Voie de salut c'est le bouddhisme. C'est d'ailleurs un peu la même chose dans toutes les religions : du moment qu'une personne est convaincue de la valeur de ce qu'elle fait, qu'il s'agisse par exemple de la pratique zen ou de la foi chrétienne, elle veut introduire l'autre là-dedans parce qu'elle considère que c'est ça le salut, et que c'est le plus magnifique dans le monde. Donc c'est un peu normal aussi.

► Entre l'envie de partager, le désir d'imposer, le rejet de l'autre, il y a des nuances.

► Dans toute foi il y a beaucoup de choses fondamentales qui sont proches de toute façon et c'est ça qu'il faut chercher.

Y O : Tout à fait. Simplement, pour faire ça, il faut que soi-même on ait quelque chose sinon on parle en l'air. Si vous avez quelque chose me proposer, et que moi aussi j'ai quelque chose à vous proposer, dans ce cas-là il peut y avoir une rencontre, y compris au niveau des oppositions.

F A : Dans les échanges inter-monastiques que j'ai un moment pratiqués, il n'y avait aucune possibilité de se rencontrer sauf en faisant la vaisselle. On se respectait, bien sûr, mais les pratiques sont trop différentes et trop ancrées de façon différente. Lors de la vaisselle il y avait une pratique commune.

Y O : Je suis d'accord que c'est la réalité. Mais je pense que la vraie rencontre ce n'est pas faire la même chose. Par exemple ce n'est pas prier ensemble ni partager au niveau doctrinal. Non, c'est comprendre l'autre.

► Il y a une phrase de Dôgen dans le paragraphe 3 à la fin, quand il engueule les chauves, il leur dit : « Sous prétexte que ces propos vous restent impossibles à comprendre, ne refusez pas pour autant d’apprendre les chemins de la compréhension. » La seule ouverture possible entre les religions, je pense que c'est ça.

Y O : Je suis d'accord. Simplement se serrer la main et se rencontrer, ça n'a pas de sens. Par contre, quand on voit vraiment la profondeur de chaque religion, là il y a quelque chose qui communique, mais il ne s'agit pas de faire du concordisme artificiel. Si on est soi-même en profondeur, on peut rencontrer l'autre, mais pas autrement. Et se précipiter vers l'autre, c'est le meilleur moyen de le manquer.

P F : Pour moi ça rejoint la question de la lignée et de l'institution. Je vois des moments dans la vie de l'institution zen où certains vont à la rencontre de l'autre en leur exposant tous les bienfaits qu'il y a dans leur façon de pratiquer à eux. En fait c'est souvent une forme de propagation de leur institution.

J'ai l'exemple d'une nonne qui vivait dans un temple et qui est allé voir des pratiquants d'un petit dôjô. Elle leur explique combien c'est beau d'être dans le temple, que finalement il n'y a que ça de vrai, et qu'ils devraient venir plus souvent au temple. Ceci ne plaît pas aux autres. Et donc elle rentre chez elle et elle pleure. Puis elle leur écrit une lettre en leur disant : « Ce n'est pas moi qui pleure, c'est bouddha qui pleure. »

Et je me dis que moi aussi je suis peut-être comme ça. Quand ma façon de pratiquer me paraît être la bonne et que j'essaie de l'exposer à quelqu'un, j'ai cet espoir que lui va adhérer. Et c'est là que je suis du côté de l'institution au lieu de rester dans la lignée, parce que j'accorde de la valeur à l'institution parce que je m'identifie à quelque chose.

"Transparaître en se dépouillant" et autres expressions.

Y O : J'ai oublié de vous donner un mot très beau qui est synonyme de todatsu et genjô : hyôgen 表現. En effet hyô 表 désigne le recto, l'endroit ; et gen 現 veut dire apparaître, se manifester, maintenant. Donc ce qui est au verso paraît sur le recto, et ça correspond en japonais à « l'expression » : exprimer c'est faire apparaître à l'extérieur ce qui est dedans. C'est pourquoi c'est la même chose que todatsu 透脱(transparaître en se dépouillant) et genjô 現成(la réalisation comme présence).

► Justement, le langage qui transparaît en se dépouillant, est-ce que ça a à voir avec l'entrelacement des lianes ?

Y O : C'est-à-dire qu'il y a plusieurs sortes de langage. Pour que ce soit vraiment une expression authentique qui est le transparaître de l'intérieur vers l'extérieur, le langage lui-même doit se dépouiller comme le pratiquant se dépouille de lui-même. Là il y a justement la différence entre des expressions quelconques et les expressions faites par les éveillés.

Et l'entrelacement des lianes (kattô) c'est autre chose. Dans la bouche des adeptes du kyoge betsuden c'est un terme péjoratif, et ce terme critique la nécessité du langage. Il s'agit de ces moines qui veulent souligner l'invisible, l'indicible au détriment du dicible.

Donc todatsu 透脱et kattô 葛藤 sont deux choses différentes mais c'est intéressant de méditer le fait qu'il faut que le langage se dépouille. C'est très bon d'écrire et là je peux parler de mon expérience. Mon métier c'est écrire, traduire, interpréter. Notamment pour interpréter j'écris d'abord, disons, 100 pages, puis petit à petit ça se condense, ça se dépouille et ça devient beaucoup plus court. Et puis en général il y a quelque chose d'inattendu qui apparaît indépendamment de moi, c'est l'autre qui parle. Et ça c'est une aventure, il faut la vivre comme la pratique. Les gens qui ne pratiquent pas l'assise zen ne comprennent pas cette assise. Pour l'écriture, c'est pareil. Et je pense que pour la peinture c'est pareil.

► Comme vous le disiez de la poésie, se dépouiller c'est sortir du langage commun et travailler des mots pour créer un poème qui va donner, non pas une illustration mais une résonance semblable à la Voie. Ça c'est tout le travail poétique.

Y O : Et sans le dépouillement il n'y a pas d'expression. C'est assez paradoxal mais c'est ça.

► C'est comme dans les haïkus par exemple.

Y O : Tout à fait. Il y a des gens qui expriment sans ce dépouillement, mais la vraie expression poétique c'est tout autre que l'expression courante.

Bouddhisme et taoïsme.

P F : Un jour il faudra peut-être qu'on prenne le temps de parler du geste, de l'action (puisque la pratique c'est l'action) et c'est dans l'action que ce résout cette dualité. Cette action (geste artistique ou autre), les chinois l'approchent autrement que nous. C'est ça que j'aimerais bien qu'on travaille un jour parce que, d'après ce que j'ai pu capter dans les dialogues entre François Julien et Billeter, l'approche des Chinois se fait dans un monde d'union avec la nature, elle se coule dans la fluidité de la nature. Or ça, ça ne me semble pas bouddhique. Il y a quelque chose de non-bouddhique dans le taoïsme que j'aimerais bien qu'on étudie ici pour qu'on se rende compte quelle est la modalité de l'action dans la vision de Dôgen (et dans le zen en général) qui se distingue de la façon d'agir (ou de non-agir) dans le taoïsme chinois. J'aimerais bien qu'on prenne le temps de voir s'il y a une ligne de démarcation qu'on pourrait identifier.

Y-I : Ce qui est assez difficile c'est que le bouddhisme et le taoïsme sont tellement mêlés qu'essayer de les démêler…

P F : Pour moi c'est important de le faire au même titre que c'est important de démêler ce qu'il y a de chrétien dans notre approche du zen en Occident. En effet c'est une autre forme de macro illusion qu'on peut avoir dans la pratique.

► Comme le bouddhisme engagé ?

P F : Le bouddhisme engagé est peut-être une forme, mais tu vois cette espèce d'immersion dans un grand océan, le sentiment océanique comme on entend dire, ça me semble assez taoïste comme concept.

► C'est plutôt romantique.

P F : Oui. Mais il y a une différence entre l'action de l'homme dans la nature vue par les taoïstes et l'action de l'homme vue par les bouddhistes. Ça je suis sûr qu'il y en a une, mais je ne sais pas laquelle et ça me frustre !

Y O : Et même il y a des bouddhistes qui veulent absolument souligner cette importance, cette nécessité du syncrétisme entre le taoïsme et le bouddhisme pour ce qui concerne la Chine. Et cela dès une époque très ancienne. Ça c'est une réalité. Mais en ce qui concerne Dôgen, au niveau doctrinal, il n'est pas du tout d'accord avec ce syncrétisme : le bouddhisme est le bouddhisme ; le taoïsme est le taoïsme.

P F : C'est ce que Catherine Despeux [5] dit aussi des Chinois. Elle dit qu'il y a des bouddhistes qui ont cherché à récupérer le taoïsme, et des taoïstes qui ont cherché à récupérer le bouddhisme parce qu'il y avait une lutte d'influence dans les premiers temps en Chine. Mais en réalité ce n'était que des ruses puisque leur fond doctrinal est différent.

Y-I : Il y a quand même un élément important à souligner, c'est que c'est la même langue pour le taoïsme et le bouddhisme en Chine (et même au Japon). Or la langue véhicule des choses, donc elle véhicule des choses du taoïsme quoi qu'il arrive. Séparer taoïsme et bouddhisme alors que la langue est commune, ça me paraît difficile.

F M : Et si le Tibet c'est la Chine (point d'interrogation) la langue justement n'est pas utilisée chez les Tibétains comme chez les Chinois puisqu'ils ont leur langue et qu'en plus ils ont une connaissance du sanskrit qui est extrêmement importante. Donc on a sans doute quelque chose qui passe par le biais des Tibétains à certains moments.

P F : Il faudra donc qu'on mette aussi quelqu'un d'autre dans le coup !

Y O : En tout cas c'est énorme comme question. Et quand il y a ce genre de questionnement, ce qui est bien c'est de partir d'un cas très concret sinon on risque de parler en l'air, on se perd dans des globalités.

P F : Il faut donc faire un atelier de confrontation de textes.

Y O : Oui, avec un corpus très précis.

 

Paragraphe 5.

« Sachez-le, « la Montagne de l’est va sur l’eau », cet énoncé est les os et la moelle des éveillés et des patriarches. Les eaux se réalisent comme présence aux pieds de la Montagne de l’est. C’est pourquoi les montagnes, montées sur les nuages, marchent dans les cieux. Le sommet des eaux, c’est les montagnes ! La montée au-delà et la descente directe des montagnes s’effectuent toutes deux sur les eaux. Les orteils des montagnes se posent si bien sur les eaux qu’ils les font jaillir en cascade. La marche des montagnes s’étend ainsi sur sept traversées verticales et huit traversées horizontales, et leurs pratique de la Voie et attestation de l’Éveil s’effectuent comme si elles n’existaient pas. »

Y O : Je pense que c'est un beau passage. Dans le livre vous voyez une petite étoile après le paragraphe parce que j'avais coupé là mais je pense qu'il vaut mieux mettre le paragraphe suivant dans la deuxième partie car il concerne l'eau. On le lira aujourd'hui si on a le temps.

Je fais une seule remarque sur la traduction de la dernière phrase : « leurs pratique de la Voie et attestation de l’Éveil s’effectuent comme si elles n’existaient pas ». Il faudrait peut-être traduire autrement parce que ma traduction est un peu déjà une interprétation. Voici l'original japonais : 修証即不無  où shushô 修証 c'est la pratique de l'Éveil attesté ; soku veut dire « immédiat ». Par ailleurs fumu 不無 ce sont deux négations qui se suivent : « il n'y a pas, il n'y a pas », autrement dit « ce n'est pas "il n'y a pas" », et maintenant je traduis par « ce n'est pas inexistant ». Donc on pourrait traduire simplement par « la pratique de l'Éveil attesté n'est pas inexistante ».

Dans ce paragraphe on voit apparaître à nouveau cette double dimension du discours, cette double lecture des choses : d'une part la pratique de la montagne et d'autre part la pratique avec les os et la chair c'est-à-dire la pratique des pratiquants.

Par ailleurs je vous rappelle ce que vous connaissez, à savoir que les moines s'appellent unsui 雲水(nuages et eau). Et justement il y a le jeu littéraire ici puisque les montagnes marchent sur les eaux mais aussi sur les nuages.

« La pratique de l'Éveil attestée n'est pas inexistante », qu'est-ce que ça veut dire pour vous ?

N T : C'est que la pratique et la réalisation existent ensemble, elles ne sont pas séparables.

Y O : Oui, tout à fait. Et pourtant cette pratique de la montagne est invisible. Et vraiment ce qui est au premier plan, c'est que la Nature et la pratique se superposent. C'est ce qui a été annoncé dès le premier kôan, celui de Fuyô Dôkai, au début de Sansuikyô.

La nature existe-t-elle ?

A A : C'est la première fois que je participe à un atelier sur un texte zen puisque j'ai loupé la dernière réunion, et je suis un peu déroutée. Par exemple la nature dont on parle ici (la montagne, l'eau, les nuages) est-ce qu'on considère que ça existe dur comme fer ou est-ce que c'est une projection de l'esprit ? De quoi on parle ? En effet certaines écoles bouddhistes indiennes insistent beaucoup sur le yogâçâra, sur « l'esprit seulement ». Donc là je suis un peu perturbée par le fait qu'on est en train de parler d'une chose qui semble exister.

Y O : Qui peut répondre ? Je voudrais que chacun réponde à Ahlam car c'est une question tout à fait légitime.

1 : Mon interprétation c'est qu'il s'agit bien de montagnes, de nuages, d'eau vus dans leur totalité c'est-à-dire dans leur totalité de transformation. C'est cette espèce de dynamique intérieure, d'alchimie, qu'on voit dans le texte, qui est invisible, qui n'est pas inexistante et qui se réalise.

2 (frappe du poing sur la table).

3 Pour moi c'est toujours à l'envers / à l'endroit, à l'envers / à l'endroit…

Y O : Oui c'est un jeu du visible et de l'invisible etc.

4 Moi justement j'ai peut-être le même questionnement. Quand je vois la montagne, je pense à zazen parce que j'entends mon maître zen (qui est le même que celui de Patrick). Et zazen c'est une expérience pour moi. Mais c'est mon premier atelier (mais j'étais là la dernière fois). Alors je suis perdu par ce discours de Dôgen avec tous ces mots, puisque c'est rattaché à une expérience qui est sans trop de mots justement.

Y O : C'est très bien de dire que tout est lié à l'expérience.

5 Moi je tire le fil : dans la mobilité il y a l'immobilité, et dans l'immobilité il y a la mobilité ; comme dans l'assise et dans le kinhin, comme dans l'eau et la montagne.

6 Pour moi la montagne c'est la montagne et l'eau c'est l'eau.

7 Moi il y a une phrase qui me plaît bien : « Les orteils des montagnes se posent si bien sur les eaux qu'ils les font jaillir en cascade. » Je trouve qu'on touche quelque chose de soi dans cette perception de l'enracinement ; quelque chose qui centre et qui jaillit. C'est une histoire de perception.

8 Moi j'y perçois à la fois la nature dans sa matérialité, avec le travail continuel et en même temps la pratique du zen où en est immobile et pas sans rien faire ; c'est comme le mouvement de l'eau…

9 Pour moi ça évoque le mouvement perpétuel à l'intérieur, à l'extérieur, où il n'y a plus ni extérieur ni intérieur.

10 Moi je pense que maître Dôgen utilise des mots de la nature comme des métaphores. En fin de compte ce n'est pas la montagne en elle-même, c'est le corps comme une montagne. C'est ce qu'on trouve dans les expressions unsui (le moine, mais littéralement " nuage et eau") et dans sansui (la Nature mais littéralement " montagne et eau"). De même quand il parle de la fleur il parle de la métamorphose.

11 Pour moi la montagne existe, l'eau existe. Et le texte ne présente pas de métaphore au sens où tu l'entends – mais là, il faudrait s'entendre sur le mot métaphore car il est utilisé dans plusieurs sens différents. Le concret, le réel est là, on le touche, il existe. C'est dans le concret qu'on peut percevoir une profondeur, et je ne parle pas de l'irréel. Le concret peut acquérir de l'épaisseur pour moi, et dans la pratique du zen comme dans la pratique de ces textes, le concret s'épaissit, prend une profondeur, mais une légèreté aussi. La montagne existe, l'eau existe, les nuages existent et le monde est beau. Et cette beauté du monde on la transfigure par la pratique. Ce n'est pas « rien qu'esprit » pour reprendre la question posée : on n'est pas dans le yogâçâra (rien qu'esprit) à mon avis.

12 Pour moi ceci concerne la perception de la nature, et justement ce qui m'a intéressé dans le texte c'est qu'il y a un renversement au niveau de cette perception de la nature : en général au sommet de la montagne il peut y avoir de l'eau éventuellement, tandis qu'ici c'est au sommet de l'eau qu'il y a la montagne. Donc Dôgen nous propose un renversement du regard. Et je pense également que tout ceci concerne un travail sur le langage : Dôgen s'appuie quand même  sur une phrase d'un patriarche, et cette phrase finalement est stable un peu comme la montagne, pourtant chacun a à la faire sienne, et c'est cet écoulement des interprétations diverses à chaque instant qui est aussi en jeu dans tout ce texte.

Y O : Absolument.

Maintenant je vais vous donner mon opinion. Je ne suis pas tout à fait d'accord avec le fait de dire que ça existe. Justement je pose la question fondamentale : Qu'est-ce que l'existence, à partir de quoi est-ce qu'on dit que ça existe ou que ça n'existe pas ? Si c'est palpable, est-ce que c'est une preuve de l'existence, ça n'est pas sûr. En effet c'est de l'ordre de la sensation, de la réception. Et justement je pense qu'on ne peut pas nier non plus le rapport très profond qu'il y a entre la pensée de maître Dôgen et yuishiki, "rien que conscience". Mais il faut d'abord se poser la question : qu'est-ce que l'existence ?

► Est-ce que la perception existe sans le perçu ?

► Qu'est-ce que yuishiki?

Y O : C'est une immense école extrêmement difficile qui a été commentée par Vasubandhu. Et il y a le rapport, que Dôgen soit conscient ou pas.  En japonais ça s'écrit : yuishiki  唯識.

L'unique chose que je veux te dire, Ahlam, puisque c'est toi qui a posé la question, c'est que ça rejoint « Qu'est-ce que la mystique ? » finalement. En effet ça rejoint aussi le fascicule du Shôbôgenzô qui s'appelle  Gabyô 畫餅(Une galette en tableau) où Dôgen dit : « C'est à partir d'une galette en tableau que toute la réalité ressort, surgit, apparaît dans la surface. » Et ça rejoint aussi la question de Dieu. Quand on dit « Dieu existe » ou « Dieu n'existe pas », de quoi on parle ? C'est pour cela que la mystique a toujours parue suspecte à l'orthodoxie.

Et justement ici il y a un renversement qui a été souligné d'une autre manière : c'est par ce qui est apparemment inexistant que l'existence apparaît. C'est-à-dire que la source de tout apparaître peut être la conscience, ce qu'on perçoit (mais je ne peux l'affirmer). Et à partir de cela la réalité apparaît. Comme dans Gabyô : à partir d'une galette en tableau, toute la réalité, y compris les choses à manger, apparaissent aussi. Je ne sais pas si j'ai répondu à ta question.

A A : Oui. En vous écoutant tous, je suis en train de me dire que c'est un moyen habile différent qui est utilisé là, qui est de s'appuyer sur la description de la nature perçue que tout le monde, dans une maya commune, conçoit comme une réalité exacte, existante..

F M : Ce n'est pas pareil exacte et existante.

A A : Oui, enfin existante et réelle.

Y O : Mais qu'est-ce qui existe pour toi ?

A A : Moi je n'ai pas de position. Je suis juste en train d'essayer de comprendre quelle est finalement le but de maître Dôgen dans l'utilisation d'éléments de la nature.

Y O : On discute de l'existence ou de la non-existence, mais justement le fondement même de ce qui existe c'est quelque chose sans fondement, quelque chose sans appui [6]. Et là je rejoins le peintre François.

B (F A) : Un fond sans fond. Là il y a une profondeur mystique.

Y O : Voilà.

A A : Là on rejoint un peu l'identité du nirvâna et du samsâra par exemple.

Y O : Oui, mais à propos de l'identité du nirvâna et du samsâra dont tu parles : qu'est-ce que le samsâra, qu'est-ce que le nirvâna ? Ce sont des concepts, ça n'existe pas. C'est dans ta tête que ça existe. Donc c'est une question pertinente mais il faut aller jusqu'au bout. Et dans ce cas-là il y a l'abîme qui se creuse, mais c'est tout à fait passionnant.

A A : Tout ce que je suis en train de dire c'est que j'ai un background différent et que j'essaie de rentrer dans ce monde-là qui utilise visiblement des ressorts, des moyens différents. J'essaie de comprendre quels sont les ressorts de ces textes.

 

En guise de conclusion, et d'introduction à l'atelier suivant.

Y O : J'aurais aimé lire le paragraphe suivant concernant l'eau, mais il est l'heure et apparemment vous préférez partir,  donc on continuera la prochaine fois.

 Justement dans ce paragraphe il est question de la description de l'eau. Or selon la notion de la vacuité, aucun existant n'a de nature propre. Ça s'appelle mujisho 無自性 (mu c'est la négation, ji c'est soi-même et sho 性 c'est la nature) donc mujisho c'est « il n'y a pas de nature propre ». Et justement l'eau telle que maître Dôgen la décrit dans le paragraphe suivant, c'est ça : l'eau n'a ni forme ni couleur, elle n'a aucune propriété caractéristique propre. Et pour moi je définis l'eau comme le sang du phénomène. C'est vraiment la source de la vie, puisque sans l'eau il n'y a pas de phénomène. Comme le sang qui circule dans le corps, l'eau circule dans l'univers phénoménal. Il y a correspondance entre l'eau et le sang qui coule dans le corps, et aussi entre la montagne et le corps. On va s'arrêter sur ce mot.

Merci beaucoup.



[2] Autre synonyme : Jissô 実相 désigne l’aspect réel (skr. dharmadatâ, bhuta-tathatâ). Cela désigne la Vision ultime de l'Éveillé, celle qui se réalise dans l'unité contradictoire du phénoménal et du principiel, du visible et de l'invisible, de l'Un et du multiple. Jissô est quasi synonyme de shin.nyô (tathatâ), la réalité telle quelle et de nyoze : l'ainséité, le tel quel.

[3] Dominique Trotignon qui est le directeur de l'I E B était présent au début de l'atelier, et il s'apprêtait à partir.

[4] De 14h 30 à 16 h 30. Voir http://www.dôjôzenparis.com/conferences/2013_2014_aux_sources_du_zen.php  Sur cette page : http://www.bouddhismes.net/audio_conferences-debats#DZP-2013 on a les enregistrements des anciennes conférences.

[5] Catherine Despeux est spécialiste de la Chine. Elle donne des cours aux Langues O', et aussi à l' I E B ; elle intervient également parfois au Dôjô Zen de Paris.

[6] « Sans appui et pourtant appuyé », est une expression de Jean de la Croix.

 

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26 décembre 2013

Compte-rendu Sansuikyô 1ère séance du 16/12/2013

Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier docx : Y_Orimo_sansuikyo_1 ;

et en fichier pdf : Y_Orimo_sansuikyo_1 .

 

Atelier d’étude du Shôbôgenzô  du 16/12/2013 à l'Institut d'Études Bouddhistes

 

山水經[SANSUIKYÔ]

 

LE SÛTRA DE LA MONTAGNE ET DE L'EAU

 

Première séance

 

Après un retour sur la séance précédente où une question n'avait pas eu de réponse faute de temps, Y Orimo a présenté le fascicule Sansuikyô : contexte de production, titre, composition, traduction. Ensuite l'introduction et la première partie de Sansuikyô ont été lues et commentées. Les notes 2 et 9 sont des réponses apportées par Y. Orimo à des questions posées après l'atelier. Les notes 4, 5 et 6 comparent des traductions des mêmes passages.

                                                                                                                                Christiane Marmèche

 

Y O : Cet atelier est le premier atelier consacré au fascicule intitulé Sansuikyô. On reviendra dans un instant sur le titre que pour l'instant je traduis par « Le sûtra de la montagne et de l'eau ». C'est l'un des textes majeurs du recueil Shôbôgenzô. C'est très poétique mais aussi profondément philosophique et doctrinal.

Nous avons au total quatre séances et heureusement ce fascicule peut se diviser assez objectivement en quatre parties d'une longueur à peu près égale.

Mais vous allez voir que ce texte est d'une telle profondeur, d'une telle densité, que quatre séances c'est-à-dire 8 heures, c'est très court. Et comme aujourd'hui c'est la première séance, je prendrai une vingtaine de minutes pour présenter le texte et ensuite nous ferons la lecture de la première partie. Je prends d'abord 15 minutes pour conclure la séance précédente.

 

Retour sur une question posée à la séance précédente

 

La dernière séance était consacrée au fascicule Bendôwa. Et comme nous n'avions pas assez de temps nous sommes allés un peu vite à la fin de la séance. Une question a été posée tout à la fin, elle est fabuleuse mais très problématique, et je n'ai pas eu le temps d'y répondre [1]. Or il faut absolument que je dise quelques mots dessus, ce que je vais faire. Mais là, exceptionnellement, je ne vous invite pas à réagir car si on rentrait dans la discussion, ça prendrait toute la séance et même plusieurs séances. Donc je fais un petit exposé très succinct, et si la compréhension vous échappe, ça n'a aucune importance !

P F : En revanche on peut inviter chacun à réagir sur le blog.

Y O : Oui, c'est une bonne idée.

Peut-être que je me trompe, mais je me permets d'interpréter cette question de la façon suivante : « Est-ce que dans le Shôbôgenzô maître Dôgen parle du monde tel qu'on le voit pour nous donner un enseignement ? Sinon quelle est sa finalité ? » Je relève cinq points.

Premier point : correspondance entre zazen et Écriture.

Cette question qui est posée devant l'écriture, en l'occurrence devant le Shôbôgenzô, ressemble aux questions que les gens du monde posent en regardant les personnes qui pratiquent le zazen (l'assise zen). Il est évident que quand vous pratiquez, vous êtes assis sur un coussin, au sol. Et pourtant, les gens du monde posent la question : « Que faites-vous, quelle est la finalité ? » Et devant l'écriture qu'est le Shôbôgenzô, vous posez la même question : « Qu'est-ce que c'est que cette écriture ? »

Donc ce premier point concerne la correspondance entre la question posée devant le zazen et la question posée devant une écriture du genre de celle du Shôbôgenzô.

Deuxième point : pourquoi y a-t-il cette correspondance ?

Si vous suivez l'enseignement du zen, vous savez tous que le zazen n'est jamais le moyen d'obtenir quelque chose puisque c'est mushotoku 無所得 (sans but ni profit). Ce n'est même pas pour obtenir l'éveil. Le zazen est le zazen.

Pour le Shôbôgenzô c'est exactement pareil en tant qu'écriture. Ce n'est jamais un moyen de faire passer un message quel qu'il soit, même s'il s'agissait d'un message extrêmement métaphysique et extrêmement beau sur le dharma (la Loi). Non, ce n'est pas un moyen.

D'autre part, dans le Shôbôgenzô, le langage n'est jamais conçu comme un moyen de transmettre un enseignement, en l'occurrence la vérité universelle déjà toute faite.

 Troisième point : parler du monde ?

La question posée est d'abord celle-ci : « Est-ce que le Shôbôgenzô parle du monde ? »

Je réponds « non ». En effet, le Shôbôgenzô est le monde. Parler du monde / être le monde : il y a un abîme qui se creuse.

C'est en ce sens que je voudrais citer ce que j'ai déjà médité très longuement dans le tome 2 de la traduction intégrale du Shôbôgenzô, p. 276, dans la variation 2. Dans ce passage je cite le regretté Pierre Hadot, professeur émérite du collège de France, qui lui-même cite Wittgenstein un grand philosophe mystique qui a écrit le Tractatus :

« Il me semble que tout le Tractatus peut se résumer à cette formule extraordinairement concise : “Ce qui exprime dans le langage, nous ne pouvons l'exprimer par le langage” (4.121). Personne n'a jamais exprimé aussi clairement et aussi profondément ce qu'il faut bien appeler le mystère du langage qui est identique au mystère du monde. »

C'est en ce sens que le Shôbôgenzô, en tant que mode d'expression, est, à mon sens, le plus proche de la poésie et de la peinture. Tout est au niveau du signifiant, et non du signifié c'est-à-dire du contenu. J'ai déjà dit que l'important n'est pas le contenu.

Si je qualifie le Shôbôgenzô de poésie, ce n'est pas pour une question esthétique. La surface littéraire du Shôbôgenzô n'est pas forcément belle, même le plus souvent elle est rocailleuse. Mais c'est pour la question du fond métaphysique que je dis que le Shôbôgenzô est une immense poésie, une immense parabole.

 Quatrième point : enseignement ?

Je prends la suite de la question : « Est-ce que Dôgen a écrit le Shôbôgenzô pour nous donner un enseignement ? » La réponse peut être « oui » mais elle peut être « non », tout dépend de la façon dont on prend le mot "enseignement". Et d'ailleurs tout l'enseignement du zen est là.

Les gens du monde conçoivent le plus souvent l'enseignement sous forme de préceptes, un peu comme l'émission télévisée : « Fais pas ci, Fais pas ça ». Ça c'est le mal, il ne faut pas le faire mais ça c'est le bien, il faut le faire. Et le professeur donne un savoir formel. Dans le bouddhisme on trouve ça plutôt dans la tradition Theravâda, la tradition du Petit Véhicule. L'enseignement tel qu'il est conçu dans la tradition du Grand Véhicule, celle du Mahayâna, surtout dans l'école zen, et surtout chez maître Dôgen, est tout autre. Il ne s'oppose pas aux préceptes, mais il va nettement au-delà. Et c'est pourquoi, parfois, pour des personnes conditionnées par l'enseignement du Theravâda, la conception du zen est extrêmement déstabilisante, parce qu'elle pose la question fondamentale : qu'est-ce que l'enseignement ?

Un mot sur l'enseignement tel qu'il est conçu dans la tradition zen.

Toujours, au fond de cet enseignement dans la tradition zen, il y a la conception de non-dualisme. Et il ne consiste pas à donner telle ou telle formulation en termes de bien ou de mal, mais essentiellement, et surtout chez Dôgen, il s'agit de la transformation.

Vous connaissez l'importance du caractère ten 転qu'on a déjà vu plusieurs fois et qui signifie « transformer » mais aussi « renverser, tourner », et aussi le caractère nen 拈que je traduis par « triturer » mais aussi par « tortiller ». Donc il faut tourner.

Autrement dit, selon la doctrine de non-dualisme, il n'y a pas d'opposition entre le bien et le mal fondamentalement, ni entre le vrai et le faux. Pour dire cela plus rapidement : ce qui est vraiment vrai dans l'esprit de Dôgen est le faux transformé en vrai. Le vrai qui s'oppose simplement au faux, ce n'est pas le "vraiment vrai". Le "vraiment vrai" c'est le vrai qui englobe à l'intérieur de lui-même son contraire, c'est-à-dire le faux [2]. C'est pourquoi ne pas opposer le bien au mal, le vrai au faux, c'est fondamental.

Je vous donne un exemple très simple mais parlant. Une nonne de l'école Sôtô japonaise a dit : « Dans la vraie éducation il ne s'agit pas de supprimer les défauts mais de transformer les défauts en qualités. » Tant que les défauts ne sont pas transformés en qualités, ce n'est pas le vrai enseignement ni la vraie éducation.

Pourtant le plus souvent l'éducation, surtout dans certains milieux un peu bourgeois, vise à fabriquer des personnes convenables jusqu'à supprimer complètement la personnalité de tel ou tel enfant. Mais le vrai enseignement c'est mettre en lumière les endroits où il y a des problèmes, et les transformer vers quelque chose de constructif.

Par exemple à des jeunes de banlieue violents qui ne savent pas comment utiliser leur énergie débordante, leur dire « Ne soyez pas violents », ça n'a aucun sens. Par contre, on peut leur donner des moyens pour orienter cette énergie vers quelque chose de constructif. Par exemple il y a le sport, et en particulier les arts martiaux sont excellents pour apprendre le respect de l'autre etc.

Cinquième point : la pratique dans l'étude.

Et maintenant on va voir que, pour que cette transformation s'opère, il faut la pratique.

Nous avons vu dans l'échange 16 de Bendôwa l'erreur de Sokukô qui a bien compris les choses mais qui n'a pas pratiqué.

Et aussi je vous signale un point important. Les pratiquants, quand ils parlent de la pratique, s'imaginent que voilà, il y a le non-dualisme, donc d'un côté il y a la pratique de zazen et de l'autre côté il y a l'étude. Ce n'est pas complètement faux. Mais simplement il faut bien comprendre que le vrai non-dualisme dit que dans chacun des côtés l'autre est déjà là.

Autrement dit, ceux qui pratiquent vraiment et qui n'ont jamais sans doute fait d'étude scripturaire au niveau de l'écrit, comprennent le sens de l'Écriture. C'était par exemple le cas du sixième patriarche Daikan Eno (Huineng).

Et pour l'étude, c'est pareil : la vraie étude doit comprendre à l'intérieur d'elle-même son autre, c'est-à-dire la pratique. Et dans ce cas-là, qu'est-ce que cette pratique qui est comprise à l'intérieur même de l'étude ? Pour moi cette pratique c'est la recherche philologique, c'est le travail de la traduction et de l'interprétation. C'est pour cela d'ailleurs que c'est passionnant, et là je témoigne. Si on considère que c'est seulement un travail de traduire un texte, ce n'est pas la peine d'y consacrer sa vie. Mais sinon, il y a vraiment cette force transformatrice qui s'opère quand on travaille.

 Un mot pour terminer : comment pratiquer dans l'étude ?

Vous, vous êtes Français et donc vous pouvez dire : « Nous sommes mal placés pour l'étude du Shôbôgenzô parce que nous n'avons pas accès au texte original, comment alors nous est-il possible de pratiquer ? » Je voudrais vraiment, sincèrement et objectivement, vous encourager à pratiquer puisque déjà vous êtes au même niveau que les japonais qui n'ont jamais fait l'étude du bouddhisme ni du japonais classique : ils ne comprennent rien concernant le Shôbôgenzô. Donc vous êtes au même niveau. Et d'autre part, vous êtes nombreux à étudier la syntaxe dans la langue japonaise, je suis en train de vous donner les outils. Avec les outils et avec cette compréhension profonde du Shôbôgenzô vous commencez à vraiment faire la pratique au niveau de la lecture.

Un seul exemple. La dernière fois vous avez soulevé la question à propos du mot "vœu". Nous sommes allés voir le mot original que ce mot traduisait : kokorozashi こころざしqui se décompose en こころkokoro (le cœur) et ざしzashi qui est un verbe qui signifie « orienter, s'orienter vers, tourner, se tourner vers ». Et c'est François Marmèche qui a dit : dans ce cas la meilleure traduction ce n'est pas "vœu" mais c'est plutôt "orientation du cœur".

Et donc comme ça, peu à peu, si vous lisez des traductions, non seulement la mienne mais plusieurs si c'est possible, si vous lisez avec l'œil critique, pas forcément malveillant, peu à peu vous allez constituer votre propre lexique qui sera tout à fait valable. Et là vous êtes mieux placés que moi. C'est comme ça que le grand travail d'exégèse du Shôbôgenzô peut démarrer en Occident, en France.

Voilà la fin de ma réponse.

Sansuikyô 山水經

 

1°) Présentation de Sansuikyô.

a) Les circonstances de sa production.

Sansuikyô fut exposé le 18 du 10e mois de l'an 1240 au monastère Kôshô-ji.

Je vous rappelle quelques éléments de la vie de maître Dôgen. Après son séjour en Chine, il construit son premier monastère Kôshô-ji à Kyôto en 1233. Et en 1243, donc au bout de 10 ans, il quitte soudain la capitale Kyôto pour s'installer dans la province d'Echizen qui se trouve au nord de Kyôto.

D'autre part l'apogée de la production du Shôbôgenzô  a lieu dans les années 1242-1244, ce qui fait que l'année 1240 se situe déjà à l'époque de la grande maturité de maître Dôgen, d'où cette splendeur du texte Sansuikyô.

Sansuikyô écrit par Dogen

Un autre point à signaler c'est que Sansuikyô l'un des rares textes du Shôbôgenzô dont le manuscrit original écrit par la main de maître Dôgen lui-même soit conservé. Il se trouve dans le temple Zenkyû-in de l'école Sôtô dans la préfecture actuelle d'Aichi, assez près de l'ancienne capitale Kyôto. Et « manuscrit original » s'appelle en japonais shin pitsu 真筆 qui veut dire littéralement « vrai pinceau », ou bien shin seki 真跡 qui veut dire littéralement « vraie trace ».

Je vous ai apporté un livre où se trouvent plusieurs photographies du manuscrit original. Comme vous pouvez le voir, et comme je vous l'ai déjà dit plusieurs fois, le manuscrit en écriture chinoise et en écriture japonaise ne comporte ni ponctuation ni division du texte. Donc il faut couper en phrases et diviser le texte en paragraphes. Déjà la traduction et l'interprétation commencent là.

 b) Le titre sansuikyô 山水經.

De façon générale, dans le Shôbôgenzô le titre de chaque fascicule joue un grand rôle. Et ici sansuikyô 山水經est lourd de signification. Je vous invite à couper ce mot en deux parties : sansui 山水 et kyô 經, et je commence par la seconde :

kyô 經 veut dire « le sûtra ». C'est un idéogramme composé qui a pour clé 糸 le fil, et pour corps un idéogramme qui représente le geste de passer le fil. Et c'est exactement la même étymologie que celle du terme sûtra en sanskrit, puisqu'il signifie « le fil directeur ». L'Écriture est quelque chose qui traverse tous les temps. Ce n'est pas un roman qui surgit puis qui disparaît. Par ailleurs en tant que verbe, kyô 經 signifie « traverser, parcourir, passer ».

–  sansui 山水 est formé de deux caractères : san 山 désigne la montagne et sui 水 désigne l'eau : littéralement sansui 山水 signifie « la montagne et l'eau ». Mais métaphoriquement, sui 水 peut représenter tout ce qui concerne les éléments de la nature où il y a de l'eau, c'est-à-dire les fleuves, les rivières, les lacs etc. Par ailleurs le plus souvent les Japonais et les Chinois ne font pas de différence entre le singulier et le pluriel, il y a donc un choix à faire quand on traduit san 山 : on peut mettre la montagne, les montagnes, les montagnes, des montagnes.

Enfin, quand il y a un mot composé comme sansui-kyô, ce qui est important c'est ce qui se trouve à la fin qui est le déterminé, et ce qui précède est le déterminant. Donc je traduis par « le sûtra de la montagne et de l'eau ».

Dans le tome 1 paru il y a une dizaine d'années, j'avais traduit sansuikyô par « montagnes et rivières comme sûtra ». C'est très bon aussi. Il n'y a pas qu'une seule solution. C'est comme le phénomène, on peut le voir sous des angles différents : il y a plusieurs manières de voir les choses et plusieurs manières de dire la même chose. Ce n'est pas au détriment de telle chose qu'on met en relief une autre chose.

 À partir de ce que j'ai dit on peut déjà faire deux remarques :

Première remarque.

Sansui 山水 qui désigne littéralement « la montagne et l'eau » désigne la Nature que j'écris le plus souvent avec un N majuscule. En effet, quand les Chinois et les Japonais désignent la nature avec ce mot, c'est la nature dans son état original, sans souillure, avec toute sa pureté et toute sa noblesse. Et c'est pour ça que, au cours de ce discours Sansuikyô, maître Dôgen parle très souvent de kudoku 功徳, la vertu acquise. En effet la nature telle qu'elle est dans son état originel, pur, sans souillure, est pleine de vertu acquise.

Et qui dit nature dit univers du phénomène (shiki 色), tandis que kyô 經 c'est l'écriture, donc c'est le langage. Donc vous voyez déjà qu'il y a la correspondance entre la Nature et l'Écriture. Autrement dit, pour parler en termes philosophiques, c'est la résonance entre l'univers du phénomène et l'univers du langage. Ceci est l'un des thèmes fondamentaux de Sansuikyô.

Et pourquoi y a-t-il correspondance entre la Nature et l'Écriture ? C'est parce que les deux sont fondés sur (le dharma, la Loi).

Deuxième remarque.

Surtout depuis l'époque moderne le mot shizen 自然 est utilisé pour désigner la nature au sens de l'environnement. Mais la nature en tant que concept à la manière occidentale, est quelque chose de très nouveau pour la culture extrême orientale. Aussi  la nature n'est toujours pas un concept pour les japonais. C'est toujours avec la concrétude de la montagne et de l'eau que les peuples extrêmes-orientaux désignent la nature, l'univers du phénomène. Donc dans sansui il y a toute la noblesse de la Nature.

À l'époque médiévale, et notamment chez maître Dôgen, le mot shizen自然 qui était plutôt prononcé jinen, désignait le naturalisme. Il est important de distinguer la Nature et la nature des naturalistes. Maître Dôgen est extrêmement critique à l'égard de la nature telle qu'elle est conçue chez les naturalistes. Pour simplifier les choses, je dirais que les naturalistes sont un peu comme ceux qui se promènent tout nus dans la forêt: voilà c'est la nature.

► Ce sont des naturistes.

Y O : Ah bon. Mais c'est diamétralement opposé à la Nature avec toute sa beauté, toute sa noblesse, toute sa pureté.

P F : Est-ce que tu veux dire par le naturalisme opposé à la Nature, cette idée que la Nature est un objet en soi, parfait, mais que l'homme s'en distingue par la culture ?

Y O : Très bonne question. Justement on va voir dans un instant que maître Dôgen parle très souvent de la vertu. C'est-à-dire qu'à notre insu, dans le domaine invisible, la Nature est en train de travailler : la Nature enfante la Nature. C'est d'ailleurs le thème même du premier kôan qui est celui de Fuyô Dôkai.

En français, quand une femme est en train d'accoucher, on dit qu'elle travaille. Et justement, la Nature, de façon invisible, est en train d'enfanter : la vie enfante la vie. Mais la nature du naturaliste ne travaille pas, c'est spontané, c'est donné, donc il n'y a pas de kudoku 功徳 (vertu acquise).

P F : Pour moi, tu mixtes deux niveaux du naturalisme : le niveau naturiste de ceux qui se baladent à poil dans la nature, et ceux pour qui tout est donné. Et ce n'est pas pareil.

► Oui, je pense que ce serait plus près de ce qui a été dit lorsqu'on a dit que la nature est vécue comme quelque chose d'observable.

Y O : Ah oui, ça c'est encore autre chose. Et maître Dôgen nous invite à observer la nature.

► Est-ce qu'il nous invite à observer le travail de la nature en nous ?

Y O : Oui, justement, il parle de la marche des montagnes et de la marche du Soi qui ne font qu'un. C'est ce qu'on observe quand on fait le zazen : quand on est immobile comme la montagne, on sent la marche du Soi. C'est mon cas.

Tout ça c'est dit dans le discours de maître Dôgen.

 c) La composition du texte.

Comme vous le voyez il y a d'abord une traduction qui fait trois lignes dans le texte original japonais et 12 lignes dans mon livre. Je vous ai déjà dit que quand le Japonais est traduit en langue européenne, ça devient toujours beaucoup plus long.

Après cette introduction il y a quatre parties de longueurs à peu près égales :

– La première partie, p. 102-107 est basée entièrement sur le kôan de Fuyô Dôkai 芙蓉楷 (1043-1118) qui est le huitième patriarche de l'école Sôtô chinoise. C'est un grand maître et dans le fascicule Gyôji 行持 il y a un long passage poétique consacré à ce maître. Voici le kôan : « Les montagnes bleues marchent constamment ; la femme de pierre enfante dans la nuit. »

– La deuxième partie, p. 107-111, est entièrement basée sur le kôan de Ummon Kyôshin 雲門匡真 (864-949), fondateur de l'école Ummon : « La montagne de l’est va sur l’eau. »

– La troisième partie, p. 112-119, est plutôt la partie de transition. Trois corpus sont cités dont l'un est profane puisqu'il appartient à la tradition taoïste. Et, là, maître Dôgen nous invite à faire une étude de la perception.

– La quatrième partie, p. 119-123, est vraiment le discours de maître Dôgen lui-même. Il met en relief son amour de la montagne. Le texte se termine par cette magnifique formule : « La montagne est la montagne et l'eau est l'eau. »

 Une dernière remarque concernant cet amour de la montagne de maître Dôgen. Sur la demande du shôgun Hôjô Tokiyori, Dôgen se rend à Kamakura le 3 du 8ème mois de l'an 1247 ; le 13 du 3ème mois de l'an 1248, il retourne au temple Eihei-ji et dit : « J'aime la montagne et je ne quitterai jamais la montagne. »

À ce propos, san 山 (la montagne) désigne le plus souvent dans le bouddhisme à la fois la montagne et le monastère (ou le temple). Donc « Je ne quitterai jamais la montagne » ça concerne aussi le temple Eihei-ji.

L'ironie de l'histoire c'est que maître Dôgen tombe gravement malade le premier mois de 1253. Le 5 du 8ème mois, à la demande de son disciple laïc Hatano Yoshihige, Dôgen se rend à Kyôto pour se faire soigner. Le 15 du 8ème mois, il compose son poème d'adieu dans l'ermitage du Sûtra de la merveilleuse Loi du Lotus à Kyôto. Le 28 du 8ème mois, à l'heure du tigre (vers 4h du matin), il s'éteint à l'âge de 53 ans.

 d) La traduction [3].

Un dernier mot sur la traduction qui se trouve dans le tome 1 que j'ai publié en 2005, donc il y a neuf ans de décalage. Pour moi c'est une traduction datée et la version finale sera très différente. Mais je vous garantis l'authenticité de ma traduction. Elle laisse à désirer du point de vue littéraire, mais il n'y a pas de problème de fond, tout est bien traduit. Donc vous pouvez être tranquille au niveau de la compréhension.

 

2°) Lecture de l'introduction et de la première partie.

 

L'INTRODUCTION

« Les montagnes et les rivières de ce Présent sont la réalisation comme présence de la Voie des anciens éveillés. Demeurant à leur niveau de la Loi, elles réalisent toutes ensemble leur ultime vertu acquise. Antérieurs à l’éon de la Vacuité, leurs souffles ininterrompus constituent l’activité quotidienne de ce Présent. Antérieur au tout paraître du monde phénoménal, le Soi transparaît en se dépouillant et se réalise comme présence. La vertu acquise des montagnes est si haute, si vaste que, montée sur les nuages, la vertu de la Voie pénètre toujours et partout depuis les montagnes. Le merveilleux acquis du bon vent transparaît toujours depuis les montagnes en se dépouillant. »

Y O : Avant que je vous demande vos réactions, je vais vous donner quelques outils car il y a quelques mots extrêmement importants.

1) Quelques outils concernant le vocabulaire.

a) La première proposition.

Elle est capitale et ceux qui suivent le cours de japonais sont capables de la comprendre :

而今の山水は、古仏の道現成なり。Nikon no sansui wa, ko butsu no dô genjô nari.

Je vous signale que la syntaxe est la même pour le japonais classique et pour le japonais moderne, simplement il y a des mots qui changent : ici nari なり estl'équivalent de desu です. La particule wa désigne le sujet (il se trouve avant), donc la structure de la phrase est de la forme « A est B ».

La première partie : 而今の山水 :

 – Nikon 而今: ni  souvent désigne « toi, celui-là » et kon qui se prononce aussi ima いま,veut dire « maintenant ». J'explique dans le glossaire qui se trouve à la fin du livre que j'ai traduit nikon par « ce Présent » avec un P majuscule, parce que ce n'est pas le présent linéaire qui s'oppose au passé et au futur, c'est ce Présent absolu qui englobe la totalité des temps. Vous êtes là et votre Présent n'est pas quelque chose de passager ni même de fugitif. Vous êtes là comme présence : la totalité de votre passé et la totalité de notre avenir sont dans votre Présent. Autrefois je traduisais par « le présent absolu » mais je me suis dit que c'était un peu interprétatif, c'est pourquoi maintenant je mets « ce Présent ».

no est la particule de relation,

donc nikon no sansui veut dire « la montagne et l'eau de ce Présent ».

La deuxième partie : 古仏の道現成 :

 – ko veut dire "ancien" et butsu c'est "l'éveillé" (buddha), donc kobutsu 古仏 c'est « les anciens éveillés » ;

c'est la "voie" comme dans dôjo 道場, mais ça veut dire aussi la "parole" car il y a un double sens, et en tant que verbe ça signifie "dire".

genjô 現成 c'est la réalisation comme présence.

Donc nikon no sansui wa, ko butsu no dô genjô nari se traduit par « la montagne et l'eau de ce Présent est la réalisation comme présence de la voie (de la parole) des anciens éveillés »[4].

Vous voyez tout de suite que Dôgen récapitule le sens même du titre : c'est la correspondance parfaite entre le phénomène (sansui) et l'écriture (). Et il y a le mot genjô (réalisation comme présence).

b) L'expression « le niveau de la Loi » [5].

Cette expression traduit hô.i 法位 car i c'est le niveau (ou la place), et c'est le dharma (la Loi). Donc hô.i 法位 (le niveau de la Loi, ou la place de la Loi) c'est la place où je dois être selon la Loi. En effet chaque existant doit avoir sa place selon la Loi.

P F : C'est comme si la loi assignait une place à chaque existence.

Y O : C'est ça. Et du moment qu'on est dans ce hô.i, en principe on est heureux.

P F : Il y a une juste place où tout va bien.

Y O : Je crois. Autrement dit, le vrai bonheur n'est pas le bien-être ni le fait d'avoir beaucoup de fortune, de succès, mais c'est être là où il faut être.

c) Le Soi.

Le Soi c'est jiko 自己 qu'il faut bien distinguer de ga 我, le moi égotique qui correspond à l'âtman.

d) Trois synonymes : tôdatsu, genjô, gedatsu.

La dernière fois on a parlé de transparence et de transpiration. J'ai traduit tôdatsu 透脱par « transparaître en se dépouillant », et justement c'est la combinaison de transparence et de transpirer. Ce terme tôdatsu est synonyme de genjô 現成(la réalisation comme présence).

c'est transparaître

datsu c'est « se dépouiller, se dénuder, se débarrasser de la peau, changer de peau » un peu comme le serpent qui mue.

Et tôdatsu 透脱 est le même mot que gedatsu 解脱 qui lui, désigne la délivrance ou la libération de soi car ge  veut dire « délier, se délier ». À ce sujet je signale qu'en japonais les verbes transitifs et intransitifs sont les mêmes au niveau des caractères chinois. C'est pourquoi je traduis simplement gedatsu par « la libération de soi ».

P F : Il y a une sorte de révélation : j'enlève la peau et je regarde ce qu'il y a dessous. C'est comme fait Superman : hop, en dessous on voit que c'est Superman !

Y O : Non, pas du tout. En effet on a déjà vu qu'il y a de la semence de l'Éveillé au tréfonds de chaque existant. Donc du moment qu'on se dépouille de tout, voilà le soleil qui commence à briller.

P F : Quand on se dépouille de toutes nos idées stupides, illusoires, ce qui reste c'est la transparence qui est le phénomène de dépouillement.

Y O : Non. La transparence n'a pas d'existence en soi. La transparence c'est le champ de liberté, le champ des possibles. Donc justement c'est transparaître en se dépouillant. Autrement dit, le germe de l'Éveillé transparaît en traversant la personnalité de chaque être. Et ce n'est jamais neutre, il y a la coloration. C'est pour ça que tôdatsu est synonyme de genjô : il y a l'unité du visible et de l'invisible.

2) Discussion.

Quelles impressions avez-vous en lisant cette introduction de Dôgen ?

F M : Moi je partirais bien de ce qu'on a dit tout à l'heure sur la transpiration et la transparence. Il y a dans ce texte une respiration incessante entre tous les niveaux, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune stabilité, aucune immobilité. Tout ce qui est dans la présence est quelque chose qui est dans une sorte de flux. Il y a un flux, un mouvement.

Y O : C'est très juste.

A-C : Il y a cette notion de totalité du temps, celle de l'assise et de la transmission de personne à personne. Il y a la notion de phénomène, ainsi que celle de la permanence et de l'impermanence.

Y O : Tout à fait. Autrement dit, il y a l'unité de ce qui est atemporel et de ce qui est temporel : « Antérieurs à l’éon… l’activité quotidienne de ce Présent… la réalisation comme présence ».

J D : Il y a la notion de dépouillement, c'est-à-dire se dépouiller pour arriver à l'esprit originel (l'esprit de Buddha) qui est en chacun, et il faut travailler pour le faire apparaître.

Y O : Tout à fait. Et pourquoi Dôgen est-il admiratif devant la Nature ? Parce que la Nature est en train de faire ce travail de dépouillement de façon invisible mais continuelle.

N S : Moi ça me fait penser aux notions taoïstes de ciel antérieur et du ciel postérieur : le ciel antérieur c'est là où tout est possible, et il y a croisement, et ça arrive à la manifestation dans le ciel postérieur. Dans ce texte il y a ce mouvement incessant entre ces deux parties.

Y O : Oui. C'est ce que la Nature fait. Et aussi la totalité des temps est là.

F C : Moi, ce que je perçois c'est ce Soi qui transparait en se dépouillant et qui se réalise comme présence, c'est-à-dire que c'est en disparaissant qu'il s'effectue. Donc c'est cette faculté qui est au cœur de la réalisation.

Y O : Tout à fait, c'est le fondement même, c'est la source.

► Moi j'ai un problème avec l'expression « vertu acquise ». Dans ce flux incessant, ce mouvement, comment est-ce que les montagnes peuvent acquérir des vertus ?

Y O : Oui, justement, c'est déjà acquis, ce n'est pas à acquérir. Le mot japonais c'est kudoku 功徳ku a le sens de mérite, c'est-à-dire quelque chose qui a été gagné, et toku c'est la vertu, d'où littéralement c'est « la vertu qui a été gagnée » ce qui donne ma traduction « la vertu acquise »[6]. Si vous avez une autre idée pour traduire ce mot, donnez-la moi.

► Le mot vertu est à prendre en quel sens ? Est-ce que c'est au sens des qualités, ou bien comme dans l'expression « en vertu de ceci », ou bien au sens de mérite… ?

Y O : C'est une bonne question. Maître Dôgen répondra.

F M : Vertu en français, ça a plusieurs sens. Il y a l'énergie constitutive des choses, c'est la vertu des choses ; et puis il y a la vertu au sens moral qui est bien autre chose. Virtu en italien désigne la force vitale.

Y O : Oui. C'est pour cela que vous pouvez très bien me proposer d'autres traductions.

P F : Quand on chante kono kudoku wo motte amaneku issai ni oyoboshi…, est-ce que le mot kudoku est le même ?

Y O : Oui, c'est le même. Donc c'est un mot très difficile à traduire et vous pouvez proposer d'autres solutions.

 

PREMIERE PARTIE.

 Paragraphe 1.

« Lors de l’instruction collective, l'abbé (1) Kai du mont Taiyô dit : “Les montagnes bleues (1) marchent constamment ; la femme de pierre enfante dans la nuit (2).” »

Note 1 : le mot "abbé" remplace le mot "supérieur" (tome 1) pour traduire oshô 和尚.

Note 2 : le mot "dans" a été ajouté pour qu'il n'y ait pas de confusion.

a) Le kôan.

Pour moi ce kôan de Fuyô Dôkai est extraordinaire. Je vais l'écrire en chinois, mais vous savez que l'écriture est la même en chinois et en japonais il y a seulement la manière de prononcer les kanji qui est différente.

青山常運歩、石女夜生児   Seizan jô unpo, sekijo ya sei ji.

La première partie : 青山常運歩 seizan jô unpo :

– Le caractère sei (Note 5 du livre) : Dans la langue sino-japonaise, le bleu désigne le vert, la verdure. Le caractère sei (bleu) – en prononciation proprement japonaise ao – est un idéogramme qui représente de jeunes pousses vertes et l’eau pure dans un puits, d’où son sens figuré : « la jeunesse et la fraîcheur ». Selon la doctrine des Cinq Phases ou des Cinq Agents [Gogyô (wuxing)], le bleu correspond au Bois (Yang croissant), et désigne l’est, le printemps et le jeune garçon.

c'est le terme qui s'oppose à mujô 無常(l'impermanence) donc je l'ai traduit par « constamment » ;

un c'est « se mouvoir, transporter » et ho/po c'est « le pas » donc unpo 運歩 ce sont les pas qui avancent.

J'ai traduit par « les montagnes bleues marchent constamment » mais peut-être qu'on peut donner plus de dynamisme la traduction puisque le verbe « marcher » est un peu simple.

La deuxième partie : 石女夜生児 sekijo ya sei ji :

Sekijo 石女, littéralement c'est « la femme de pierre » ;

ya c'est la nuit

sei veut dire naître ou faire naître, enfanter ;

ji c'est l'enfant.

D'où ma traduction : « la femme de pierre enfante dans la nuit ».

b) Discussion.

Ce genre de kôan doit être très déroutant pour un esprit occidental. Pour moi c'est extraordinaire.

P F : Des trucs comme la montagne et la femme de pierre, ça ne bouge pas normalement d'où le côté surprenant de l'affirmation. Quelque chose bouge alors que ça semble immobile.

Y O : Tout à fait. « Les montagnes bleues » c'est immobile comme la personne qui fait le zazen. Mais constamment elles marchent. Il y a donc l'unité contradictoire du repos et du mouvement. Et cette unité est permanente alors qu'on dit que le monde phénoménal c'est l'impermanence. Dôgen dit : c'est la permanence. Il y a la permanence du mouvement de ce qui est apparemment immobile. Et cela évoque l'image de zazen.

Pour la deuxième proposition c'est pareil : il y a cette unité contradictoire de la stérilité et de l'enfantement. Et pourquoi est-ce que c'est la nuit ?

► Parce que la nuit ça ne se voit pas, c'est le travail secret.

Y O : Voilà. Rien que par cela Fuyô Dôkai évoque le secret de la nature extraordinaire, la vertu de la Nature que les naturalistes ne voient jamais. Pour eux, c'est spontané, c'est donné. Non, la nature est en train d'enfanter la Nature elle-même comme la femme stérile donne la naissance dans la nuit, en secret. C'est invisible.

La clé de la compréhension c'est voir ce qui ne se voit pas. Et ce qui est à voir alors que ça ne se voit pas, c'est la marche des montagnes bleues.

► Est-ce que ça recoupe la totalité dynamique ?

Y O : Bien sûr. C'est un peu anticipé, mais on peut prendre une image scientifique. Les astrophysiciens disent que la terre est en train de tourner à une vitesse énorme, mais personne ne le remarque parce qu'on va ensemble, c'est la totalité dynamique. Quand tout le monde bouge dans le même sens, sans extériorité, ce mouvement ne se voit pas.

P F : Dans la deuxième proposition on a le processus temporel de la femme qui accouche d'un enfant. Et ça donne naissance à la chronologie apparente des choses.

Y O : Oui, Dôgen parlera plus loin de la chronologie et c'est très intéressant.

 

Paragraphe 2 et 3.

Dans les prochaines traductions ces deux paragraphes ne seront plus séparés.

 « Les montagnes ne manquent jamais de la vertu acquise qui doit être la leur. C’est pourquoi elles demeurent constamment au repos, et constamment en marche. Étudiez avec précision et minutie la vertu acquise de cette marche. Puisque la marche des montagnes doit être comme la marche des hommes, ne doutez pas de celle-là, même si elle ne paraît pas semblable au pas des hommes. La prédication du patriarche qui indique déjà la marche des montagnes en obtient l’essentiel. Pratiquez à fond cette instruction sur la marche constante.

  C’est grâce à la marche que les montagnes restent constantes. Bien que la marche des montagnes bleues soit plus rapide que le vent, ceux qui habitent au sein des montagnes ne la perçoivent ni ne la connaissent. Le sein des montagnes signifie l’éclosion des fleurs au sein du monde. Ceux qui vivent hors des montagnes ne perçoivent ni ne connaissent cette marche des montagnes. Ceux qui n’ont pas l’Œil pour voir les montagnes ne la perçoivent ni ne la connaissent, ni ne la voient, ni ne l’entendent, tel est le principe de la Voie. »

F C : On se situe ici au niveau du dharma c'est-à-dire que c'est la perception de la réalité telle qu'elle est, et de la transformation qui s'effectue dans la marche des montagnes. Quand Dôgen dit à la fin « ceux qui n'ont pas l'œil pour voir les montagnes » ce sont qui n'ont pas perçu le principe de la Voie…

Y O : C'est-à-dire que les gens du monde ne perçoivent pas. Le problème qui est posé dans ses paragraphes c'est justement le problème de la perception.

► Il y a le problème du dedans et du dehors : quand on est dedans on ne voit pas et quand on est dehors on ne voit pas. Quand on a l'Œil on voit, mais « avoir l'Œil » ça signifie n'être ni dedans ni dehors, ou bien à la fois dedans et dehors c'est-à-dire en relation avec. En effet il y a une barrière, quand on est ou dedans ou dehors. « Ceux qui habitent au sein des montagnes » c'est être dedans et même collé, c'est un peu comme être dans le ventre d'une femme, mais quand on est au sein de l'engendrement, on ne se sent pas engendré, et quand on est en dehors de l'engendrement on est foutu !

► Et si c'était" être la montagne", c'est-à-dire ni dedans ni dehors ? Et du coup ça ramène à la pratique qui est préconisée : « pratiquez à fond cette instruction sur la marche constante. » Donc être la montagne c'est être tout le temps dans la pratique.

Y O : Oui et c'est très beau.

► Il y a aussi l'éclosion des fleurs. Ça c'est la manifestation de la pratique.

Y O : Oui et d'ailleurs j'ai mis dans la note 7 que ceci évoque le célèbre poème d’adieu du vingt-septième patriarche indien Han.nyatara (skr. Prajnâtara), qui est le maître de Bodhidharma, lui-même vingt-huitième patriarche indien et premier patriarche chinois : « Une fleur éclôt, et le monde se lève. »

J'aime beaucoup le mot « travail » mais je trouve dommage qu'en France aujourd'hui on perçoive le travail comme quelque chose de pénible même si cela est conforme au sens étymologique du terme.

► Étymologiquement le travail c'est une torture.

Y O : Mais c'est très beau pourtant, le travail. Une fleur est toujours en train de travailler. Et quand on voit la croissance de la fleur grâce à une caméra posée devant la fleur, c'est tellement beau. Et pourtant ça ne se voit pas.

J D : Est-ce qu'on ne pourrait pas parler de métamorphose ? En effet dans le kanji 花 hana qui désigne la fleur, dessous 化 c'est la métamorphose.

Y O : Absolument. La clé de ce caractère 花 [ge (ke)/hana] est une herbe 艹, et le corps 化 c'est « se métamorphoser, se transformer ». Il y a un autre caractère qui désigne la fleur, 華 mais l'étymologie est différente. Le premier caractère 花 est un idéogramme composé au niveau de l'association d'idées, à savoir une herbe et se métamorphoser, tandis que dans le deuxième 華 il y a une herbe et l'idéogramme représente un calice de fleur donc c'est moins intéressant.

► Je voudrais savoir comment on écrit en sino-japonais « Une fleur éclôt et le monde se lève. ».

Y O : C'est 華開世界起 Kekai sekaiki.

P F : Depuis un certain film qu'on peut maintenant se procurer en DVD [7] c'est une phrase connue.

► Ce que vous venez de dire me fait penser à ce que dit François Jullien à savoir que dans la pensée asiatique on pense les êtres en processus de transformation, alors que la pensée occidentale est une pensée des substances.

Y O : Oui, c'est très juste. Et tout ça c'est un processus qui est invisible comme la marche des montagnes, comme l'éclosion d'une fleur. D'où le kôan de Fuyô Dôkai : « la femme de pierre enfante dans la nuit »

 

Paragraphe 4.

« Si vous mettez en doute la marche des montagnes, c’est que vous ne connaissez pas la marche du Soi qui est la vôtre. Cela ne veut pas dire que vous soyez dépourvus de la marche du Soi, mais celle-ci n’est pas encore connue, ni clarifiée. Qui veut connaître la marche du Soi doit précisément connaître aussi la marche des montagnes bleues. Les montagnes bleues ne sont déjà ni l’animé ni l’inanimé. Le Soi n’est déjà ni l’animé ni l’inanimé. Maintenant, il est impossible de mettre en doute la marche des montagnes bleues. Vous ne savez pas combien de plans de la Loi vous devriez prendre comme mesures partielles afin d’éclairer et réfléchir les montagnes bleues ! Examinez avec clarté la marche des montagnes bleues et la marche du Soi qui est la vôtre. Examinez également la marche en arrière et l’arrière de cette marche. Il faut examiner le fait que, à ce-juste-moment où il n’y a pas le paraître du monde phénoménal, et depuis l’éon où régnait le roi de la Vacuité, il n’y a jamais eu d’arrêt dans cette marche et en avant et en arrière. »

Y O : C'est un paragraphe qui n'est pas très difficile.

P F : Moi, l'histoire de la marche en arrière me laisse un peu pantois.

Y O : Elle danse la montagne : elle avance et elle recule !

P F : Ah bon, ce n'est pas la marche en arrière dans le temps. J'avais compris ça comme un film : on va vers l'avant, et puis on remonte en arrière dans le temps.

► Moi aussi et ça me posait la même question à cause de l'expression : « l'arrière de cette marche ».

► En fait dans la pratique, il n'y a pas d'avant ni d'arrière c'est-à-dire qu'on est stable comme la montagne, mais intérieurement ça tourne comme la toupie : en fait, la toupie quand on la pose elle paraît immobile, mais en même temps elle tourne sur son axe. Et la transformation en nous se fait de cette façon. Il n'y a pas de notion d'avant-arrière ni de devant-derrière.

Y O : Oui. Autrement dit, c'est toutes les directions. Quand on dit « marcher », surtout à notre époque, on imagine que c'est avancer à toute vitesse dans une direction. Ici, ce n'est pas ça, c'est aller dans tous les sens.

P F : Du coup la montagne ne va pas avec un but précis dans une direction, elle marche dans tous les sens à la fois.

Y O : Oui, parce que c'est la totalité dynamique. Et maître Dôgen reviendra au niveau même de la temporalité que tu as évoquée tout à l'heure.

► Moi je me posais la question de savoir si c'était sur l'axe de l'espace ou sur l'axe du temps. En effet c'est aussi le Présent qui abolit ou inclut le passé et l'avenir.

Y O : Oui. Vraiment notre psychisme lui-même c'est comme ça : l'enfance toujours là, et puis même pendant la méditation tous les temps sont là. Ce n'est pas votre expérience ?

► C'est ça.

► Et le mot examiner ?

Y O : C'est le mot kenten 検点 ken veut dire « examiner, contrôler » et ten c'est « point par point » comme un douanier examine les objets. Ce n'est pas métaphysique, c'est terre à terre.

► C'est avec quel organe qu'on fait ça ?

Y O : Ça c'est une bonne question. À votre avis, c'est avec quel organe ?

► Avec le corps tout entier, avec tous les sens.

Y O : Oui, c'est ça. C'est comme le zazen.

Et aussi dans ce paragraphe il y a le non-dualisme de l'animé et de l'inanimé : ujô 有情 et hijô 非情. On a déjà vu à propos d'un autre texte, que dans la conception de maître Dôgen la nature entière a des sentiments. Ce n'est pas seulement nous, les êtres vivants, qui avons des sentiments, mais le cosmos entier a des sentiments et des émotions dans le sens de "perception". En effet l'étymologie du mot français "sentiment" c'est percevoir. C'est comme quand le journaliste demande au président de la République : « Quel est votre sentiment ? » Il ne parle pas de sentiment affectif, mais il lui demande : « Quelle est votre perception ? »

F M : En français « Quel est votre sentiment ? » ça veut dire : « Quelle est votre opinion ? ». Sentire en latin ça veut aussi dire « comprendre ».

Y O : J'ai un gros dictionnaire, et dedans l'étymologie de "sentiment" c'est percevoir.

► Que veulent dire les kanji que vous avez écrits au tableau ?

Y O : Ujô 有情 : u veut dire « il y a » et désigne « les sentiments et les émotions », la clé de ce caractère 忄 c'est le cœur, et le corps de ce caractère c'est justement le bleu (et c'est le même caractère qu'on a dans les montagnes bleues), d'où ujô 有情 désigne les êtres chez qui il y a ces sentiments et émotions, à savoir les êtres animés ; hi veut dire « ce qui n'est pas de l'ordre de » mais vous pouvez tout simplement le prendre comme un adverbe de négation, donc hijô 非情 désigne les choses ou il n'y a ni sentiment ni émotion, à savoir les êtres inanimés.

On peut noter encore dans ce paragraphe le parallélisme entre « la marche des montagnes bleues » et « la marche du Soi ». Ceux qui sont capables de percevoir la marche des montagnes bleues sont capables de percevoir la marche du Soi.

► Et réciproquement.

Y O : Tout à fait

 

Paragraphe 5.

« Si la marche connaissait le moindre arrêt, ni les éveillés ni les patriarches ne se manifesteraient. Si la marche avait atteint ses limites, la Loi de l’Éveillé n’aurait pu parvenir jusqu’à nos jours. Ni la marche en avant ni la marche en arrière ne se sont interrompues. Le moment de la marche en avant ne contrarie pas la marche en arrière, et le moment de la marche en arrière ne contrarie pas la marche en avant. C’est cette vertu acquise qui est appelée l’écoulement des montagnes et les montagnes en écoulement. Puisque les montagnes bleues aussi étudient à fond leur marche et que la Montagne de l’est aussi étudie son aller sur l’eau, cette étude est l’étude des montagnes. Sans changer ni cœur ni corps, et tout en gardant le visage et les yeux qui sont les leurs, les montagnes n’ont jamais cessé d’étudier les montagnes en faisant des tours et des détours. Ne les diffamez pas en disant que les montagnes bleues ne sauraient marcher et que la Montagne de l’est ne saurait aller sur l’eau. C’est à cause de son point de vue peu élevé que la personne grossière met en doute la proposition « les montagnes bleues marchent ». Faute d’expérience, la personne bornée s’étonne du mot « montagnes en écoulement ». Bien que le terme « eau en écoulement » passe partout sans difficulté, ces personnes-là ne restent que submergées dans la petitesse de ce qu’elles voient et de ce qu’elles entendent. »

Y O : Dans ce texte il y a un jeu de mots puisque sanryû  山流 désigne « l'écoulement des montagnes » et que ryûzan 流山 désigne « les montagnes en écoulement », il y a juste inversion des deux caractères.

Ici il s'agit de l'étude de la montagne et ensuite il y aura l'étude de l'eau.

L'expression « le visage et les yeux » traduit menmoku 面目 men désigne le visage (ou la face), et moku désigne l'œil ou les yeux. J'ai traduit littéralement, mais en réalité menmoku 面目 est un mot très noble qui désigne la face originelle sans souillure de l'Éveillé (Buddha). Donc depuis quelque temps je traduis par « la face originelle (s. e. de l'Éveillé) ».

► Est-ce que c'est le terme qu'on traduit dans certains textes par « visage originel » par exemple dans le kôan : « Quel est votre visage originel ? » ?

Y O : Oui, aussi.

B (F A) : Pour moi, dans ce texte il y a une référence à la peinture. En effet l'eau est le médium de la montagne en peinture. Et il est évident qu'au moment où Dôgen était en Chine, il a rencontré des peintres dans le monastère où il était. Et quand il parle de la veine vitale et de la pratique de l'écoulement, c'est celle du pinceau qui va créer la montagne. La peinture est omniprésente derrière ce texte, il me semble.

Y O : Oui, tout à fait, c'est très juste.

P F : Il parle donc de la montagne représentée sur la toile.

► Oui, mais dans le frémissement du pinceau qui trace la montagne, il y a la montagne.

B (F A) : Et quand il écrit au paragraphe suivant : « Il y a le moment favorable où les montagnes enfantent des montagnes » c'est cette espèce d'enchaînement du pinceau qui fait qu'une montagne amène une autre montagne.

Y O : C'est beau. Et c'est ce que j'ai dit au début : le Shôbôgenzô est une peinture.

B (F A) : Surtout que Dôgen était en Chine au moment de la période Song, moment où la peinture atteint son sommet en Chine. Mu Qi, celui qui a peint les six kakis [8], appartenait au monastère où était Dôgen. C'est à la même période même s'il est peu probable qu'il l'ait rencontré. Mais Dôgen a sûrement eu connaissance de ce courant de peinture.

 

Paragraphe 6.

« C’est en relevant leurs vertus ainsi acquises que les montagnes constituent leur forme, leur nom et leur veine vitale. Il y a la marche et la pratique de l’écoulement. Il y a le moment favorable où les montagnes enfantent des montagnes. Grâce au principe de la Voie selon lequel les montagnes deviennent éveillés et patriarches, ces derniers se sont ainsi manifestés. Même si, par moments, votre œil ne voit se réaliser comme vision que des herbes, des arbres, de la terre, des cailloux, des haies et des murs, n’en doutez pas, ne soyez pas troublés, car ce n’est pas la totalité de la réalisation comme présence. Même si se réalise comme présence le moment favorable où les montagnes vous manifestent la splendeur des sept joyaux, ce n’est pas le retour à la source (1) des montagnes. Même si votre vision se réalise comme présence de telle sorte que les montagnes vous paraissent comme le domaine des éveillés où se pratique la Voie, ce n’est pas forcément l’endroit auquel vous devriez vous attacher. Même si les montagnes atteignent le sommet de la réalisation comme vision, celle de la merveilleuse vertu acquise du mystère des éveillés, la Réalité telle quelle des montagnes ne s’épuise pas pour autant. »

Note 1 : l'expression « retour à la source » a remplacé « la ressource réelle » qui se trouve dans le tome 1. En effet cela traduit l'expression jikki 実帰 où jitsu veut dire « réel, vrai » et ki c'est « retour, refuge, recours, ressource, etc ». Il s'agit du retour à la source originelle, mais je ne peux traduire par « source originelle » qui ajouterait une interprétation, car le problème de la traduction c'est qu'il faut toujours mettre en relief le sens du mot original sans interpréter. Il s’agit donc du lieu où on revient pour découvrir son véritable visage.

1) Mots très importants.

a) Kenjô, genjô…

kenjô 見成 : ken veut dire "voir" et c'est la "réalisation" d'où je traduis kenjô 見成 par « la réalisation de la vision » ou bien « la réalisation comme vision ».

genjô 現成: gen veut dire « (se) présenter, (se) manifester » et donc je traduis genjô 現成 par « la réalisation comme présence ».

On trouve aussi deux autres mots qui vont avec :

kengenjô 見現成 : la réalisation comme présence de la vision

zengenjô 全現成 : la totalité de la réalisation comme présence.

Mais comme dit Dôgen, même si on a vu telle ou telle chose, ce n'est pas la totalité de la réalisation comme présence, parce que la vertu acquise des montagnes est tellement immense qu'on ne peut jamais voir la totalité des choses.

b) Nyojitsu 如実

Nyojitsu 如実c'est « la réalité telle quelle » car jitsu veut dire « réel, vrai » et nyo veut dire « comme, tel quel ». Et là c'est une longue histoire que je n'explique pas en détail ce soir.

La réalité telle quelle [9], c'est justement l'unité du vrai et du faux, l'unité du réel et de l'irréel, d'où le mot nyo (comme). La "réalité comme" c'est justement la peinture. Et c'est ça qui est extraordinaire chez Dôgen : le réel tel qu'il est désigné par le commun des mortels par le mot « réel » est inférieur à la "réalité telle quelle" exprimée par le « comme » au sens de métaphore !

F A : C'est la galette en tableau ?

Y O : Oui. Et je vous en dis juste un mot. On a déjà ça à la fin de Zazenshin lorsque Dôgen dit : « L'eau est transparente jusqu'à l'abysse, le poisson y nage à l'image du poisson. Le vaste espace transperce le ciel, l'oiseau y vole comme un oiseau ». C'est-à-dire que le vrai oiseau est un oiseau qui vole « comme un oiseau » ; et le vrai poisson c'est un poisson qui nage « à l'image du poisson ». Comme je vous ai dit tout au début, ce qui est vraiment vrai, c'est le faux transformé en vrai.

c) « La merveilleuse vertu acquise de la multitude des éveillés »

Je vous donne l'expression japonaise correspondant à « la merveilleuse vertu acquise de la multitude des éveillés », 諸仏不思議の功徳  Shô butsu fushigi no kudoku.

Le mot fushigi 不思議 veut dire « mystérieux, merveilleux » c'est un synonyme de myô 妙 qu'on a vu dans le Bendôwa, dans des expressions comme « l'art merveilleux qui est le zazen », fushigi désigne ce qui transcende nos pensées : l’« insondable ». Il y a donc quelque chose de mystérieux, d'insaisissable dans cette vertu acquise.

 2) Discussion.

Dans ce paragraphe Dôgen dit : même si vous êtes capables de percevoir beaucoup de choses, ce n'est jamais la totalité des choses. C'est très important aussi comme enseignement.

N T : Moi je vois un rapport avec le fait que la pratique en fait ne peut jamais cesser. Quand Dôgen dit : « où se pratique la Voie, ce n’est pas forcément l’endroit auquel vous devriez vous attacher » moi ça m'évoque le fait que si dans une sesshin on touche quelque chose, en fait rien n'est acquis, il faut continuer.

Y O : Tout à fait.

 

Paragraphes 7 et 8.

« Chacune de ces réalisations comme vision dépend des rétributions directe et indirecte de chacun. Elles ne sont pas à considérer comme actes de la Voie chez les éveillés et les patriarches ; ce ne sont que des vues partielles. Les grands saints mettent en garde de transformer l’objet pour transformer le cœur. Les éveillés et les patriarches n’approuvent de discourir ni du cœur ni de la nature. Voir le cœur et voir la nature n’est que l’entrain des personnes hors de la Voie. S’attarder aux mots et aux propositions n’est pas une expression de la délivrance. Et pourtant, il en existe qui transparaissent en se dépouillant, c’est-à-dire : « les montagnes bleues marchent constamment ; la Montagne de l’est va sur l’eau. » Étudiez-les à fond et méticuleusement.

« La femme de pierre enfante la nuit » veut dire que c’est le moment où enfante la femme de pierre qui est appelé la nuit. Il existe les pierres masculines et les pierres féminines ainsi que les pierres qui ne sont ni masculines ni féminines. Elles soutiennent et le ciel et la terre. Il existe les pierres célestes et les pierres terrestres. Voilà ce qui est dit par les profanes, mais peu d’hommes le connaissent. Sachez le principe de la Voie de l’enfantement. Au moment de l’enfantement, la transformation s’opère-t-elle également et du côté du parent et du côté de l’enfant ? Ne considérez pas seulement que l’enfantement se réalise comme présence au moment où l’enfant devient parent, mais considérez aussi que le moment où le parent devient enfant est la réalisation comme présence de l’enfantement, enfantement qui pratique la Voie, et atteste l’Éveil. Étudiez et pénétrez-le à fond. »

Y O : Avant que vous réagissiez je donne juste une petite explication. Au tout début il est question des rétributions directe et indirecte. Il s'agit des termes japonais eshô 依正 shô veut dire « direct, juste, correct » et où e c'est quelque chose de second ou qui dépend de la rétribution directe.

Pour la plupart, vous êtes bouddhistes, donc vous croyez quand même au karma. Ce qu'on reçoit comme rétribution du karma intérieur c'est la rétribution directe qui est votre corps et votre cœur tels que vous les avez dans cette vie ; la rétribution indirecte c'est ce que vous recevez indirectement comme fruit du karma de votre vie antérieure, c'est-à-dire tous les gens que vous rencontrez, votre environnement ici et maintenant, disons que c'est tout le contexte dans lequel vous vivez. C'est d'ailleurs très juste : on ne rencontre jamais par hasard telle ou telle personne, c'est une rétribution de notre karma.

Le mot karma c'est dôgô 道業 que j'ai traduit littéralement par « les actes de la Voie ». Le mot karma est devenu un peu français, mais avec une connotation un peu négative alors qu'il n'y a aucun sens négatif dans le terme dôgô qui désigne tout simplement les actes de la Voie. L'enseignement consiste à dire que chaque acte laisse sa trace, bonne ou mauvaise, ce n'est jamais neutre. Par exemple si on fait un acte motivé par le désir (sexe, alcool, drogue), cet acte laisse une trace. Voilà le karma. Et justement, les actes de la Voie ça ne peut être que bénéfique puisque vous avez pratiqué la Voie c'est une bonne chose.

Dans ce paragraphe vous avez aussi le mot tôdatsu 透脱 qu'on a déjà vu : « transparaître en se dépouillant » qui est pratiquement synonyme de gedatsu, 解脱 qui lui, désigne la délivrance ou la libération de soi.

Et vous voyez que dans ce paragraphe final il y a la répétition du mot "enfantement" six fois. Qu'est-ce que vous pouvez dire sur l'enfantement ?

► C'est une réalisation, une évolution. Il s'agit d'aller vers la réalisation.

Y O : Ce n'est pas faux.

► Ce que Dôgen dit, c'est que cet enfantement est réversible : qui enfante est enfanté.

Y O : Oui, c'est réflexif. Et il y a un autre point à souligner. Quand on lit ensemble les paragraphes 7 et 8, pour moi ce qui frappe, c'est « l'enfantement n'est autre que la délivrance (la libération) de soi… transparaître en se dépouillant » c'est-à-dire si on interprète la libération de soi comme un dépouillement : on laisse tout mais il y a enfantement. C'est donc aussi l'unité des contraires : l'enfantement et le dépouillement c'est la même chose.

Et aussi Dôgen touche le problème de la chronologie : « l'enfant devient parent mais considérez aussi que le moment où le parent devient enfantest la réalisation comme présence de l’enfantement ». C'est le renversement complet de l'ordre chronologique, comme le renversement aussi de l'espace.

P F : Quand est-ce que le parent devient enfant ? C'est quand il n'y a plus de distinction entre l'avant et l'après.

Y O : Ça c'est un peu discutable comme expression.

Dans le texte il est question de la totalité dynamique. C'est-à-dire que, du moment que tous les temps sont rassemblés comme totalité, ils communiquent.

► Il n'y a plus de temps temporel.

Y O : C'est l'unité plutôt. Ce n'est pas la négation de la temporalité mais c'est vraiment tout les temps, passé, présent et futur, tout communique.

P F : C'est le moment où la bûche ne devient pas cendre : la bûche reste bûche bien qu'elle devienne cendre. C'est la distinction entre les deux moments.

Y O : Voilà, c'est exactement ce qu'on a vu dans le Genjôkôan.

Note 16 du livre : L’un des thèmes récurrents du Shôbôgenzô : au moment de l’enfantement, au moment capital de la production, les perceptions conventionnelles du temps et de l’espace sont abolies dans la compénétration plénière du passé, du présent et du futur ainsi que du dedans et du dehors, du ciel et de la terre, d’une seule poussière et du plan de la Loi.

« Au moment du Sûtra du Lotus le père est toujours jeune et l’enfant toujours vieux. Cela ne veut pas dire que l’enfant ne soit pas enfant, et que le père ne soit pas père. Il faut justement apprendre que c’est l’enfant qui est vieux, et c’est le père qui est petit » (Dôgen dans Rotation du Sûtra du Lotus dans le Sûtra du Lotus [Hokke ten hokke]).

 

Un bref tour de table a terminé la séance.



[1] Elle ne figure pas dans le compte-rendu de la dernière séance.

[2] Le couple de mots 'vrai-faux" peut gêner certains, mais le remplacer par le couple "authentique et inauthentique" ne serait pas très heureux dans ce contexte, car il s'agit plutôt du rapport provisoirement oppositionnel entre le réel et l'irréel, le concret et l'abstrait (comme les mathématiques), le réel et l'imaginaire, la réalité et la fiction ou le rêve ou la création, le sérieux et la fantaisie, etc. (Voir aussi la note 9).

[3] Il existe deux autres traductions en français, l'une de Bernard Faure dans La vision immédiate, éd le Mail 1987 ; l'autre de Jacques Brosse dans Polir la lune et labourer les nuages, éd Albin Michel, Spiritualités vivantes 1998.

[4] Traduction de Bernard Faure : « Les montagnes et les rivières du présent sont l'actualisation de la Voie des anciens Buddhas. » Traduction de Jacques Brosse : « Montagnes et rivières sont en ce moment même l'actualisation de la Voie des anciens Bouddhas. »

[5] Traduction de la deuxième phrase : « Demeurant à leur niveau de la Loi, elles réalisent toutes ensemble leur ultime vertu acquise. » (Y. Orimo).«Chacune d'entre elles demeurant à son rang propre de dharma réalise la totalité des vertus. » (B. Faure). « Chacune d'entre elles demeurant à son rang propre dans le dharma le réalise dans sa plénitude. » (J. Brosse). « Both [mountains and rivers] abide in place in the Dharma, having realized ultimate virtue. » (Nishijima et Cross). « Each, abiding in its own dharma state, fulfills exhaustive virtues. »  (Site stanford.edu).

[6] Comparaison de traductions pour la fin de l'introduction :

山の諸功徳高広なるをもて、乗雲の道徳かならず山より通達す、順風の妙功さだめて山より透脱するなり。

 « La vertu acquise des montagnes est si haute, si vaste que, montée sur les nuages, la vertu de la Voie pénètre toujours et partout depuis les montagnes. Le merveilleux acquis du bon vent transparaît toujours depuis les montagnes en se dépouillant. » (Y.  Orimo).

 «  Parce que les vertus des montagnes sont élevées et vastes, le pouvoir de monter sur les nuages est atteint grâce aux montagnes, la mystérieuse capacité de suivre le vent est libérée par les montagnes. » (B. Faure).

 « Comme les montagnes dominent sur de vastes étendues, c'est seulement grâce à elles que l'on peut chevaucher les nuages, ce sont elles qui confèrent l'inconcevable privilège de s'élever avec le vent. » (J. Brosse).

« The virtues of the mountains are so high and wide that we always realize moral virtue which can ride the clouds by relying on the mountains and we unfailingly liberate the subtle effectiveness which follows the wind by relying on the mountains. » (Nishijima).

« Since the virtues of the mountain are high and broad, the spiritual power to ride the clouds is always mastered from the mountains, and the marvelous ability to follow the wind is inevitably liberated from the mountains. » (Site stanford.edu).

[7] Il s'agit du film « Une fleur éclôt et le monde se lève » auquel Yoko a participé. Voir le message Film en DVD "Une fleur éclôt, le monde se lève" sur le blog où vous avez même un lien vers un extrait du film.

[9] La Réalité telle quelle (shinnyo) englobe la dimension unifiée des deux côtés opposés de la même réalité. (C'est l'unité du premier et du troisième moment du quatrain initial de Genjôkôan que j'ai bien précisée ; c'est à la fois la même chose et tout autre.) N'imaginez pas qu'il existe deux choses différentes.

En fait, la Nature et la nature sont la même chose, seulement, la première est l'univers phénoménal vu avec l'Œil  de l'Éveillé et la seconde est l'univers vu par l'œil du commun des mortels. 

Celui qui parle de "la réalité qui se présente de façon naturelle", est justement dans l'illusion ! En fait, il n'y a pas de réalité qui se présente de façon naturelle, puisque toute Réalité authentique, telle quelle, est déjà, et à l'insu du commun des mortel, sous le règne de la Loi de l'Éveillé qui se manifeste sous mode du "comme" métaphorique.

Autrement dit, le monde de la matière n'est pas "matérialiste" comme les matérialistes s'imaginent à tort ; le monde de la matière est déjà un univers métaphorique, sous le règne de la Loi ; il n'est autre que l'image de la Loi, ou la résonance – visible - de la Loi qui est en soi invisible.  On peut encore gloser des pages après pages sur ce sujet, mais je m'arrête. En un mot, c'est le commun des mortels qui s'imagine qu'il y a la nature purement et simplement naturelle où la matière n'est que la matière ; telles sont les illusions ; vous voyez ce qui n'existe pas en réalité tout en croyant que vous êtres "réalistes", archi lucides, éveillés" !

 

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12 décembre 2013

4ème cours d'initiation à la langue japonaise

Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier docx : 4eme_cours_japonais_09_12_2013 ;

et en fichier pdf : 4eme_cours_japonais_09_12_2013 .

 

4ème cours d'initiation à la langue japonaise

Par Yoko Orimo

 

Voici la transcription d'une partie du cours qui a eu lieu à l'Institut d'Études Bouddhiques le 9 décembre 2013. Y. Orimo a donné des précisions sur les verbes les plus utilisés, et a fait une révision gobale. Les exemples mis ici ne sont pas nécessairement ceux du cours. Ce qui est dit à propos des nombres et du compteur de base est une anticipation, Yoko a donné seulement les 1, 2, 3, 4, 5 du compteur de base, et elle parlera la prochaine fois des lectures on et kun.

Les tableaux sont plus jolis sur les fichiers docx et pdf...

                                                                                                                   Christiane Marmèche

 

I) TABLEAUX DE RÉFÉRENCE

 

1°) Les Verbes : règles de base.

GROUPE A

Les terminaisons finales :

 GROUPE A 

 indicatif 

 interrogatif 

 Impératif

 ou éventuel 

 Impératif/éventuel 

en interrogatif

 passé

terminaison

ます

ますか

ましょう

ましょうか

まし

 

masu

masuka

mashô

mashôka

 mashita 

Règles partielles pour former indicatif, interrogatif…  à partir de l'infinitif :

Pour 80% des verbes qui se terminent par "u" à l'infinitif :

– Pour les verbes ne se terminant pas une syllabe autre que "ru", il suffit de remplacer cette syllabe qui se trouve dans la colonne des "u" par la syllabe voisine de la colonne des "i" en glissant d'un cran à gauche, et d'ajouter la terminaison du tableau donné au dessus.

– Pour les verbes se terminant par "ru", il suffit simplement de laisser tomber le "ru" et d'ajouter la terminaison du tableau donné au dessus.

Hiragana katakana pour verbes

 

Exemples de verbes en "u"

infinitif

indicatif

interrogatif

Impératif

ou éventuel

Impératif/éventuel

en interrogatif

passé

iu (dire)

 い

i.imasu

いいます

i.imasuka

いいますか

i.imashô

いいましょう

i.imashôka

いいましょうか

i.imashita

いいまし

iku (aller)

ikimasu

ます

ikimasuka

いきますか

ikimashô

いきましょう

ikimashôka

いきましょうか

ikimashita

いきまし

hanasu (parler)

はな

hanashimasu

はなます

hanashimasuka

はなしますか

hanashimashô

はなしましょう

hanashimashôka

はなしましょうか

hanashimashita

はなしまし

nomu (boire) の

nomimasu

のみます

nomimasuka

のみますか

nomimashô

のみましょう

nomimashôka

のみましょうか

nomimashita

のみまし

VERBES ru

 

 

 

 

 

hajimeru (commencer)

はじめる

hajimemasu

はじめます

Hajimemasuka

はじめますか

hajimemashô

はじめましょう

hajimemashôka

はじめましょうか

hajimemashita

はじめまし

miru (regarder)

みる

mimasu

ます

mimasuka

ますか

mimashô

みvましょう

mimashôka

ましょうか

mimashita

まし

 

GROUPE B : desu

Pour le "il y a", "c'est" on a un cas particulier. Il est utilisé lorsque le verbe est précédé d'un adjectif ou d'un nom commun

traduction

 c'est 

 est-ce ? 

 ce serait/si c'était 

 est-ce que ce serait ? 

  ça a été 

 

 desu

です

 desuka

ですか

deshô

でしょう

deshôka

でしょうか

deshita

でし

 

2°) Les nombres et le compteur de base

Les nombres

 

 

 Lecture on

 Lecture kun

un

 一

ichi   いち

hito ひと

deux

ni   に

futa ふた

trois

san   さん

mi み

 quatre 

 四 

shi   し

   yo/yon よ/よん 

cinq

go   ご

itsu いつ

six

roku   ろく

 mu/mui む/むい

sept

shichi  しち

nana なな

huit

hachi   はち

ya/yoo や/よお

neuf

 kyū/ku  きゅう/く 

kokono ここの

dix

Jū    じゅう

too とお

Compteur de base

un

 ひとつ

hitotsu

deux

ふたつ

futatsu

trois

みっつ

mittsu

 quatre 

よっつ

yottsu

cinq

いつつ

itsutsu

six

むっつ

muttsu

sept

ななつ

nanatsu

huit

やっつ

yattsu

neuf

 ここのつ 

 kokonotsu 

dix

とお

Pour compter des objets, des animaux ou des personnes en japonais il faut ajouter un suffixe, dépendant de la nature de cet objet, mais le compteur de base précédent peut être utilisé partout.

 

II) EXEMPLES DE PHRASES

 

a) Sur les terminaisons des verbes et les particules

J'écris une lettre

Watashi wa tegami wo kakimasu.

Moi [sujet] lettre [objet] écrire.

わたしはてがみをかきます

Est-ce qu'elles écoutent la radio ?

Kanojotachi wa rajio wo kikimasuka.

Elles [sujet] radio [objet] écouter [question].

かのじょたちはラジオをききますか

Les enfants de Marie ont appris le piano

Marie no kodomotachi wa piano wo naraimahita.

Marie [relation]  enfants [sujet] piano [objet] avoir appris

マリーのこどもたちはピアノをならいました

Commençons

hajimemashô

はじめましょう

Si nous prenions un thé ?

Ocho wo nomimashôka.

お茶をのみましょうか

 

b) Avec desu, desuka, deshô, deshôka, deshita

Je suis content

watashi wa ureshi.i desu

わたしはうれしいです。

C'est bon

Kore wa oishi.i desu

これはおいしいです

Il fait froid !

samu.i desu ne

さむい です ね

Est-ce bon ?

Kore wa oishi.i desu ka

これはおいしいですか

Le japonais serait difficile

Nihongo wa muzukashi.i deshô

にほんごはむずかしい でしょう

Est-ce qu'elle serait belle ?

Kanojo wa kirei deshôka

かのじょにきれいでしょうか

Le Japon était beau

Nihon wa kirei deshita

日本はきれいでした

 

c) Avec koko, soko et asoko (ici, là, loin);

      Et avec la différence imasu (êtres vivants) et arimasu (objets inanimés)

François est ici (C'est François)

koko ni François san ga imasu

ここにフランソワさんがいます  

Les livres sont là

soko ni hon ga arimasu

そこ に ほん が あります  

Le lapin est là (C'est le chien)

soko ni usagi ga imasu

そこ にうさぎ が います  

La maison de Patrick est là-bas (loin)

asoko ni Patrick san noie ga arimasu

あそこ にパトリッさんのいえが あります  

 

d) Avec kono, sono, ano

Donnez-moi ces 3 croissants (qui sont loin) SVP

Ano croissants wo mittsu kudasai

Ces croissants [objet] 3 donnez-moi

あのクロワッサンをみっつください

Ce parapluie (proche) est le sien

Kono kasa wa kareno desu

かさ はかれの です

Cette personne est ma sœur ainée

kono hito wa watashi no ane desu

このひとはわたしのあねです。

Cette television est la tienne

Sono terebi wa anatano desu

テレビあなた です

 

Posté par sangaku à 20:04 - - Commentaires [0] - Permalien [#]
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