Ateliers d'étude du Shôbôgenzô avec Yoko Orimo

24 juin 2014

Programme de l'Institut d'Études Bouddhiques 2014-2015 avec Yoko Orimo

Voici le programme des deux ateliers que Yoko Orimo anime à l'IEB : Découverte du Shôbôgenzô de maître Dôgen ; Initiation à la langue japonaise – niveau moyen. Tout à la fin figurent les tarifs et les modalités d'inscription (mais le bulletin d’inscription en ligne n'est disponible qu'à partir du lundi 8 septembre 2014).

Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier pdf : Programme_IEB_2014_2015.

 

I – Découverte du « Shōbōgenzo » de maître Dōgen

 

Cet Atelier est proposé en collaboration avec le Dojo Zen de Paris (DZP)

15 séances :
le lundi soir, de 19 h à 21 h, au CIDEB, 29 boulevard Edgar-Quinet 75014 Paris

  (accès possible au cycle en visio-conférence)

 

Cet atelier permet d’approfondir la lecture du Shōbōgenzō, rédigé par le maître japonais Dōgen (1200-1253), recueil composite de 92 textes qui est au sommet de la littérature du Zen. C’est une œuvre à multiples facettes avec des dimensions poétique, philosophique, religieuse, mystique, existentielle.

Nous étudions texte par texte la version originale en japonais et sa traduction française en les confrontant à des traductions en langue anglaise. La pédagogie est interactive : chaque participant est invité à exposer son point de vue, qu’il soit d’origine académique, artistique, existentiel ou issu de la pratique de zazen. Il n’est pas nécessaire de connaître les langues chinoise ou japonaise. L’atelier initie à la connaissance de la syntaxe, du vocabulaire et des kanji utilisés dans la tradition Chan et Zen.

La participation est « à la carte », sans contrainte de suivre l’ensemble du cycle, car chaque texte a son autonomie. Cet Atelier est la continuation de ceux proposés en 2012-13 et 2013-2014 ; il est néanmoins accessible à toute personne qui n’aurait pas suivi les séances proposées les années passées.

 

Calendrier :

  1. Keisei-sanshoku « la voix des vallées, les formes-couleurs des montagnes » (4 séances) : 13 et 27 octobre, 10 novembre et 24 novembre 2014
  2. Bodaisatta-shishôbô « Les quatre attributs pratiques de l’être d’Eveil » (1 séance) : 8 décembre 2014
  3. Hotsu-mujôshin  « Déploiement du cœur sans au-delà » (3 séances) : 5 et 19 janvier, 2 février 2015   
  4. Menju  « Transmission face à face » (3 séances) : 23 février, 9 et 23 mars 2015
  5. Shin-fukatoku  « Le cœur n’est pas à saisir » (1 séance) : 20 avril 2015
  6. Butsudô  « La Voie de l’Eveillé » (3 séances) : 11 mai, 1er et 15 juin 2015

 

Notes explicatives de chacun des six textes à étudier :

  1. La voix des vallées, les formes-couleurs des montagnes [Keisei-sanshoku 渓声山色] aborde le thème de la Nature. Mais si c’est de la Nature dont parle ici Dôgen, c’est paradoxalement le naturalisme qui fait frais de sa critique. En effet, la Nature telle que l’Œil de l’Eveillé la perçoit dans sa pureté originelle est tout autre que celle perçue chez le commun des mortels en tant que données sensibles immédiates.  Conformément au thème traité, le Keisei-sanshoku est un texte plein de poésie avec de très belles images de la Nature. 
  2. Les quatre attributs pratiques de l’être d’Eveil [Bodaisatta-shishôbô 菩提薩埵四攝法], rédigé dans un style sobre et limpide, présente les 4 attributs pratiques de l’être d’Éveil : (1°) le don [fuse 布施skr. dâna], (2°) la parole d’amour [aigo 愛語 skr. priya-vâditâ], (3°) la pratique altruiste [rigyô 利行 skr. artha-caryâ] et (4°) l’accord [dôji 同事skr. samâna-arthatâ]. Par sa dimension profondément religieuse et sa simplicité, le Bodaisatta-shishôbô révèle une autre facette, presque ignorée en Occident, de l’ensei-gnement de Dôgen. Il s’agit, à notre avis, de l’un des chefs-d’œuvre du Shôbôgenzô.   
  3. Déploiement du cœur sans au-delà [Hotsu-mujôshin 発無上心] témoigne, avec fraîcheur et dynamisme, d’une grande ouverture face au monde séculier, dans la mesure où Dôgen y affirme les merveilles du déploiement du cœur de l’Éveil dans la vie laïque. « S’il en est ainsi, affirme-t-il, les constructions de la pagode et de la statue de l’Eveillé entreprises en ce moment sont justement le déploiement du cœur de l’Eveil. C’est ce déploiement du cœur qui nous conduit directement à la réalisation de l’état de l’Eveillé. (…) »
  4. Transmission face à face [Menju 面授] désigne, selon l’acception commune, l’enseignement de l’Eveillé directement conféré du maître à son disciple, face à face, sans intermédiaire. Le sens que Dôgen attribue à ce terme menju est cependant infiniment plus profond. La face de l’Eveillé-Shâkyamuni transmise face à face dans l’unité de l’intérieur et de l’extérieur, de la surface –du visage- et de la profondeur –du cœur-, renvoie bien évidemment à la scène fondatrice de la Voie de l’Eveillé dans laquelle le visage de Kâçyapa refléta, avec sourire, le cœur de l’Eveillé-Shâkyamuni : la vraie Loi, Trésor de l’Œil [shôbôgenzô 正法眼蔵] – le cœur sublime du Nirvâna [nehan-myôshin 涅槃妙心].   
  5. Le cœur n’est pas à saisir [Shin-fukatoku 心不可得] présente un commentaire de la fameuse rencontre qui eut lieu entre Tokusan Senkan (782--865), grand spécialiste du Sûtra de Diamant, et une vieille marchande de galettes. Celle-ci, ayant réduit au silence le savant bouddhiste gonflé de l’orgueil, refusa de lui vendre la galette, et Tokusan de se lamenter : « Une galette en tableau [gabyô 画餅] n’apaise pas la faim ! »  
  6. La Voie de l’Eveillé [Butsudô 仏道] forme avec L’enseignement de l’Eveillé [Bukkyô 仏教] et Les sûtras bouddhiques [Bukkyô 仏経] la trilogie apologétique du Shôbôgenzô. L’argument essentiel du Butsudô consiste à dire qu’il ne doit pas exister dans la Voie de l’Eveillé d’appellation pour les écoles particulières y compris celle du Zen ainsi que celles de Sôtô, de Rinzai, d’Unmon, etc. La grande Voie des éveillés et des patriarches, pour Dôgen, est Une et ne doit pas faire l’objet d’une appropriation par un quelconque esprit sectaire. Dans ce texte, on découvre en effet l’un des aspects les plus singuliers et les plus frappants de l’enseignement bouddhique de maître Dôgen      

 

Références

Pour ceux qui voudraient lire ces textes dès maintenant, voici les références des livres de la Traduction intégrale Shôbôgenzô, La Vraie Loi, Trésor de l'œil de Yoko Orimo :

  • La voix des vallées, les formes-couleurs des montagnes [Keisei-sanshoku] est dans le tome 1 (Ed. Sully 2005, réédition 2012) ;
  • Les quatre attributs pratiques de l’être d’Eveil [Bodaisatta-shishôbô] est dans le tome 6 (Ed. Sully 2012) ;
  • Déploiement du cœur sans au-delà [Hotsu-mujôshin] est dans le tome 1 (Ed. Sully 2005, réédition 2012) ;
  • Transmission face à face [Menju] est dans le tome 7 (Ed. Sully 2013) ;
  • Le cœur n’est pas à saisir [Shin-fukatoku] est dans le tome 5 (Ed. Sully 2011)
  • La Voie de l’Eveillé [Butsudô] est dans le tome 4 (Ed. Sully 2009).

Tous les textes du Shôbôgenzô sont introduits par Yoko Orimo dans Le Shôbôgenzô de Maître Dôgen (Ed. Sully 2003). Cela complète ce qui est mis dans les tomes où il y a la traduction intégrale.

 

Classification :

  • Keisei-sanshoku (n° 25), Hotsu-mujôshin (n° 63), Menju (n° 51) Shin-fukatoku  (n° 8), Butsudô (n° 44) sont dans l'Ancienne édition de 75 textes ;
  • Bodaisatta-shishôbô est dans les 5 textes supplémentaires (n° 2).

 

 

II – Initiation à la langue japonaise – niveau moyen

 

15 séances, le lundi soir, de 19 h à 20 h 30
au CIDEB, 29 boulevard Edgar-Quinet 75014 Paris

  (accès possible au cycle en visio-conférence)

 

Programmés en tandem avec les ateliers d’étude du Shōbōgenzō, ces cours de langue japonaise ont une visée d’abord culturelle : à travers l’apprentissage pratique de la syntaxe, des alphabets japonais (kana) et des caractères sino-japonais (kanji), ils permettront d’initier les participants à la spécificité de la langue japonaise et de les faire accéder, avec des cas concrets, à l’une des problématiques majeures du Shōbōgenzō : le rapport dynamique articulant traduction, transformation et transmission, autour du terme clé : shōden « transmission juste ».

Ces cours sont en principe proposés à ceux qui ont déjà suivi l’ensemble des séances de 2013-2014. Les débutants ne seront pas pour autant exclus ; des séances du rattrapage et de la révision seront intégrés selon le niveau et du besoin des étudiants. Bien sûr, de nouveaux arrivants ayant déjà acquis la base seront bienvenus.

Afin de souligner le lien effectif entre l’étude de la langue et la connaissance bouddhique, cette année-ci, on propose, outre le programme général, la lecture continue d’un texte original en japonais du Shôbôgenzô : Shôji 生死 « Naissances et morts » écrit en hiragana (l’alphabet japonais).

  

Calendrier :

les lundis 20 octobre ; 3 et 17 novembre ; 1er et 15 décembre 2014 ; 12 et 26 janvier ; 9 février ; 2, 16 et 30 mars ; 13 avril ; 4 et 18 mai ; 8 juin 2015.

 

Tarifs et inscriptions

Tarifs

  • Découverte du Shōbōgenzō
    (cycle entier de 15 séances ou nombre de séances variable selon le texte étudié : 1, 3 ou 4)
    cycle entier : tarif plein : 180 €  (ou 3 x 60 €) /  tarif réduit : 144 € (ou 3 x 48 €)
    1 séance : tarif plein : 15 €  /  tarif réduit : 12 €
    3 séances : tarif plein : 39 €  /  tarif réduit : 30 €
    4 séances : tarif plein : 51 €  /  tarif réduit : 39 €
  • Initiation à la langue japonaise (cycle entier de 15 séances)
    tarif plein : 150 € (ou 3 x 50 €)
    tarif réduit : 120 € (ou 3 x 40 €)

Le tarif réduit est attribué aux étudiants et aux demandeurs d’emploi sur présentation (ou envoi d’une photocopie) d’un justificatif en cours de validité. Il peut être accordé à toute personne pouvant justifier de faibles ressources.

Il est possible de régler en trois règlements trimestriels

=> 1er versement : à l’inscription
=> 2e versement : dans un délai de 3 mois, avant le 15 janvier
=> 3e versement : dans un délai de 6 mois, avant le 15 avril
En cas de paiement par chèque, les trois chèques peuvent être remis à l’inscription
Ils seront encaissés à la fin des mois indiqués ci-dessus
 

Inscriptions

Les inscriptions aux cycles entiers doivent être effectuées avant le 11 octobre 2014
Vous pourrez vous inscrire en remplissant le bulletin d’inscription en ligne (disponible à partir du lundi 8 septembre 2014) sur le site de l'IEB http://www.bouddhismes.net/ (activités-cours-publication / cours en salle/ autres activités / ateliers) ou bien en vous présentant dans les locaux, au CIDEB (29 boulevard Edgar-Quinet 75014 Paris) aux jours et heures d’ouverture.
Chaque inscription est effective à réception du règlement (chèque libellé à l’ordre de "Institut d’Etudes Bouddhiques" ou "IEB").

L’adhésion à l’association est obligatoire pour s’inscrire aux cycles entiers.
Elle couvre l’année universitaire, du 1er octobre au 30 septembre.
Elle comprend l’accès réservé à l’« Espace adhérents » du site de l’IEB.
 

Adhésion annuelle

cotisation simple : 36 €
cotisation de soutien : 55 € ou plus

Les sommes versées au titre des cotisations de soutien contribuent à l’achat d’ouvrages pour la bibliothèque de l’Institut.

 

 

 

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06 juin 2014

Fukanzazengi [普勧坐禅儀] de Maître Dôgen

Le Fukanzazengi « La recommandation universelle de la manière de la méditation assise (zazen) » écrit par maître Dôgen est un texte de référence pour les pratiquants du zazen[1]. Il ne figure pas dans le Shôbôgenzô écrit lui aussi par maître Dôgen, mais il m'a semblé important de le faire figurer sur le blog dédié au Shôbôgenzô.

Plan : 1) Repères donnés par Yoko Orimo lors des ateliers consacrés au Shôbôgenzô à l'Institut d'Etudes Bouddhiques[2] (en lien avec le Dojo Zen de Paris) ; 2) Traduction en français du Fukanzazengi avec des notes extraites (et légèrement modifiées) de Zazengi (texte traduit par Y. Orimo qui ne traduit que les textes du Shôbôgenzô) ; 3) Comparaisons de traductions du passage concernant les termes shiryô 思量, fushiryô 不思量 et hishiryô 非思量 que Y. Orimo traduit par "pensée", "non-pensée", "ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée"[3].

                                                                                                                            Christiane Marmèche

Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier pdf : Fukanzazengi.

 

Fukanzazengi [普勧坐禅儀]

de Maître Dôgen

 

Repères biographiques[4].

Maître Dôgen (道元) est né en 1200 et est mort en 1253.

– en 1223 il va en Chine pour l'étude bouddhique. En Chine c'est la grande dynastie des Song. Là-bas il va rencontrer le maître de sa vie, maître Tendô Nyojô 天童如淨 (1163-1228).

– en 1227 il revint au Japon. Il fut alors hébergé au temple Ken.nin-ji1 à Kyôto de 1228 à 1230, puis au temple Anyô.in à Fukakusa (la banlieue sud de la capitale) de 1230 à 1233, menant – selon l’expression même du jeune apôtre – une vie de nuages éphémères et d’herbes flottantes. En 1227 il écrit le Fukanzazengi « La recommandation universelle de la manière de la méditation assise » qui est une sorte de manifeste doctrinal de la méditation assise (zazen). En 1231 il écrit  Bendôwa « Entretiens sur la pratique de la Voie ».

– en 1233 il fonde son premier monastère dans la banlieue sud de la capitale Kyôto. Il écrit le Genjôkôan. Il n'a que 33 ans mais est déjà en pleine maturité.

– en 1243 il quitte Kyôto pour s'installer définitivement dans la province d'Echizen au nord de Kyôto. Il est d'abord au temple Yoshimine, c'est un lieu transitoire où il attend l'inauguration de son second et dernier monastère. Il écrit le Zazengi et Zazenshin.

– en 1244 : Il fonde le monastère qui est initialement appelé le monastère du Grand Éveillé [Daibutsu-ji] et qui s'appellera le monastère de la Paix Éternelle [Eihei-ji].

Le Genjôkôan est placé tout au début du recueil Shôbôgenzô qui compte au total 92 textes[5]. Bendôwa[6], Zazengi[7] et Zazenshin[8] en font partie.

 

Liens entre Fukanzazengi, Zazengi, Zazenshin et Bendôwa.

Le Fukanzazengi 普勧坐禅儀[9] (La recommandation universelle de la manière de la méditation assise) est un court traité uniquement écrit en chinois (avec des caractères sino-japonais). Certains passages sont très proches de Zazengi, qui, comme tous les textes du Shôbôgenzô est écrit en japonais. En particulier les termes shiryô 思量, fushiryô 不思量 et hishiryô 非思量 sont communs aux deux et il est intéressant de comparer les traductions en français de ces termes dans Zazengi et Fukanzazengi[10].

Zazengi 坐禪儀 et Zazenshin 坐禪箴 sont deux textes jumeaux quoique fort contrastés. Zazengi a pour troisième caractère gi 儀 dont la clé 亻 représente une personne et le côté corps du caractère donne le son : gi signifie « méthode, manière », et également  « le rituel », d'où ce côté très matériel et extérieur de Zazengi. Zazengi est un texte très court, limpide, simple, il n'y a aucun problème de compréhension ni d'interprétation. En revanche Zazenshin est un texte qui voit le zazen de l'intérieur dans sa dimension métaphysique. Donc Zazengi c'est plutôt du côté de l'extérieur, du corporel : comment préparer la salle, quelle est la posture correcte de zazen etc. tandis que Zazenshin c'est infiniment plus conceptuel et métaphysique. C'est dans Zazenshin que les termes shiryô 思量, fushiryô 不思量 et hishiryô 非思量s'éclairent.

Bendôwa 弁道話 « Entretiens sur la pratique de la Voie » est écrit à la même époque que Fukanzazengi auquel il fait un renvoi, à la fin : « En ce qui concerne la manière et la norme de cette méditation assise (zazen), il faut se référer à la Recommandation universelle de la manière de la méditation assise (Fukanzazengi) ».

 

TEXTE [11]

 

La Voie est fondamentalement parfaite. Elle pénètre tout. Comment pourrait-elle dépendre de la pratique et de la réalisation ?

Le véhicule du dharma est libre et dégagé de toute entrave. En quoi l'effort concentré de l'homme est-il nécessaire ? En vérité, le Grand Corps est bien au-delà de la poussière du monde. Qui pourrait croire qu'il existe un moyen de l'épousseter ? Il n'est jamais distinct de quiconque, toujours exactement là où l'on est. À quoi bon aller ici ou là pour pratiquer ?

Cependant, s'il y a un fossé, si étroit soit-il, la Voie reste aussi éloignée que le ciel de la terre. Si l'on manifeste la moindre préférence ou la moindre antipathie, l'esprit se perd dans la confusion. Imaginez une personne qui se flatte de comprendre et qui se fait des illusions sur son propre éveil, entrevoyant la sagesse qui pénètre toutes choses, joint la Voie et clarifie l'esprit, et fait naître le désir d'escalader le ciel lui-même. Celle-là a entrepris l'exploration initiale et limitée des zones frontalières mais elle est encore insuffisamment sur la Voie vitale de l'émancipation absolue. Ai-je besoin de parler du Bouddha, qui était en possession de la connaissance innée ? On ressent encore l'influence des six années qu'il vécut, assis en lotus dans une immobilité totale. Et Bodhidharma, la transmission du sceau jusqu'à nos jours a conservé le souvenir de ses neuf années de méditation devant un mur.

Puisqu'il en était ainsi avec les saints d'autrefois, comment les hommes d'aujourd'hui peuvent-ils se dispenser de négocier la Voie ? Vous devez en conséquence abandonner une pratique fondée sur la compréhension intellectuelle, courant après les mots et vous en tenant à la lettre. Vous devez apprendre le demi-tour qui dirige votre lumière vers l'intérieur, pour illuminer votre vraie nature. Le corps et l'âme d'eux-mêmes s'effaceront, et votre visage originel apparaîtra. Si vous voulez atteindre l'éveil, vous devez pratiquer l'éveil sans tarder.

zazen

Pour sanzen[12], une pièce silencieuse convient. Mangez et buvez sobrement. Rejetez tout engagement et abandonnez toute affaire. Ne pensez pas : ceci est bien, cela est mal. Ne prenez parti ni pour ni contre. Arrêtez tous les mouvements de l'esprit conscient. Ne jugez pas des pensées et des perspectives. N'ayez aucun désir de devenir un Bouddha. Sanzen n'a absolument rien à voir avec la position assise ou la position allongée. À l'endroit où vous avez l'habitude de vous asseoir, étendez une natte épaisse et placez un coussin dessus. Asseyez-vous en lotus ou bien en demi-lotus. Dans la posture du lotus, vous placez d'abord votre pied droit sur votre cuisse gauche, et votre pied gauche sur votre cuisse droite. Dans la posture du demi-lotus, vous vous contentez de presser votre pied gauche contre votre cuisse droite. Veillez à desserrer vos vêtements et votre ceinture, arrangez-les convenablement.

Placez alors votre main droite sur votre jambe gauche et votre main gauche (tournée vers le haut) sur votre main droite ; les extrémités des pouces se touchent. Asseyez-vous bien droit, dans l'attitude corporelle correcte, ni penché à gauche, ni penché à droite, ni en avant, ni en arrière. Assurez-vous que vos oreilles sont dans le même plan que vos épaules et que votre nez se trouve sur la même ligne verticale que votre nombril. Placez la langue en avant contre le palais ; la bouche est fermée, les dents se touchent. Les yeux doivent rester toujours ouverts, et vous devez respirer doucement par le nez. Quand vous avez pris la posture correcte, respirez profondément une fois, inspirez et expirez. Inclinez votre corps de droite et de gauche ; et immobilisez-vous dans une position assise stable.

Pensez à ne pas penser. Comment pense-t-on à ne pas penser ? Au-delà de la pensée (hishiryô)[13]. Cela en soi est l'art essentiel du zazen.  Le zazen dont je parle n'est pas l'apprentissage de la méditation (shuzen)[14], il n'est rien d'autre que le dharma de paix et de bonheur, la pratique-réalisation d'un éveil parfait. Zazen est la manifestation de l'ultime réalité. Les pièges et les filets ne peuvent jamais l'atteindre. Une fois que vous avez saisi son cœur, vous êtes semblable au dragon quand il entre dans l'eau et semblable au tigre quand il pénètre dans la montagne. Car il faut savoir qu'à ce moment précis (quand on pratique zazen), le vrai dharma se manifeste et que, dès le début, on écarte le relâchement physique et mental, et la distraction. Quand vous vous relevez, remuez doucement et sans hâte, calmement et délibérément. Ne vous relevez pas subitement ou brusquement. Quand on jette un regard sur le passé, on s'aperçoit que transcendance à la fois de l'éveil et du non-éveil, que mourir assis ou debout, ont toujours dépendu de la vigueur du zazen.

En outre, l'ouverture à l'éveil dans l'occasion fournie par un doigt, une bannière, une aiguille, un maillet, l'accomplissement de la réalisation grâce à un chasse-mouches, un poing, un bâton, un cri, tout cela ne peut être saisi entièrement par la pensée dualiste de l'homme'. En vérité, cela ne peut pas davantage être connu mieux par l'exercice de pouvoirs surnaturels. Cela est au-delà de ce que l'homme entend et voit -- n'est-ce pas un principe antérieur aux connaissances et aux perceptions? Cela dit, il importe peu qu'on soit intelligent ou non. Il n'y a pas de différence entre le sot et l'avisé.

Quand on concentre son effort d'un seul esprit, cela, en soi, c'est négocier la Voie. La pratique-réalisation est pure par nature. Avancer est une affaire de quotidienneté. Dans l'ensemble, ce inonde et les autres, à la fois en Inde et en Chine, respectent le sceau du Bouddha. La particularité de cette école prévaut : dévotion à la méditation assise tout simplement, s'asseoir immobile dans un engagement total. Bien que l'on dise qu'il y a autant d'âmes que d'hommes, tous négocient la Voie de la même manière, en pratiquant zazen.

Pourquoi abandonner le siège qui vous est réservé à la maison pour errer sur les terres poussiéreuses d'autres royaumes'? Un seul faux pas, et vous vous écartez de la Voie tracée toute droite devant vous. Vous avez eu la chance unique de prendre forme humaine. Ne perdez pas votre temps. Vous apportez votre contribution à l'œuvre essentielle de la Voie du Bouddha. Qui prendrait un plaisir vain à la flamme jaillie du silex ?

Forme et substance sont comme la rosée sur l'herbe, la destinée semblable à un éclair - évanouies en un instant. Je vous en prie, honorés disciples du Zen, depuis longtemps habitués à tâter l'éléphant dans l'obscurité, ne craignez pas le vrai dragon. Consacrez vos énergies à la Voie qui indique l'absolu sans détours. Respectez l'homme réalisé, qui se situe au-delà des actions des hommes. Mettez-vous en harmonie avec l'illumination des Bouddhas ; succédez à la dynastie légitime du satori des patriarches. Conduisez-vous toujours ainsi, et vous serez comme ils sont. Votre chambre au trésor s'ouvrira d'elle-même, et vous en userez comme bon vous semblera.

 

Comparaisons de traductions[15].

兀兀坐定思量箇不思量底不思量底如何思量?非思量!此乃坐禪之要術也

gotsu gotsu toshite zajô shite, kono fushiryô tei o shiryô seyo. Fushiryô tei ikan ga shiryô sen. Hi shiryô. Kore sunawachi zazen no yôjutsu nari.

 

« …Immobilisez-vous dans une position assise stable. Pensez à ne pas penser.

Comment pense-t-on à ne pas penser ? Non pensée.

Cela en soi est l'art essentiel du zazen. »                                   (Maître Deshimaru)[16]

 

« … immobilisez-vous dans une position assise stable. Pensez à ne pas penser.

Comment pense-t-on à ne pas penser ? Au-delà de la pensée (hishiryo).

Cela en soi est l'art essentiel du zazen. »                                  (site zen-deshimaru)[17] 

 

« …Immobilisez-vous dans une position assise stable. Pensez du tréfonds de la non-pensée.

 Comment pense-t-on du tréfonds de la non-pensée ? C’est l’au-delà de la pensée (hishiryo).

 Ceci en soi est l’art essentiel du zazen. »                                          (Site zen Nice)[18]

 

« … immobilisez-vous dans une position assise stable. Pensez à ne pas penser.

Comment pense-t-on à ne pas penser ? C’est aller au-delà de la pensée,

cela en soi est l’activité essentielle du zazen.  »                               (Site Buddhaline)[19] 

 

« …restez assis sans bouger, comme une montagne, et pensez l'état sans pensée.

Comment peut-on penser l'état sans pensée? Il est différent de la pensée.

Tel est le résumé de la méthode de Zazen. »                         (Site du zen Montpellier)[20]

 

« Sit immovably in the mountain-still state, and think the concrete state of not thinking.

How is it possible for us to think the concrete state of not thinking ? It is just different from thinking.

 This is just the abreviated technique of Zazen. »                          (Gudo NISHIJIMA)[21]

 

«  (…rock your body …) into steady, immovable sitting. Think of not thinking.

Not thinking: What kind of thinking is that ? Letting thoughts go (Nonthinking).

This is the essential art of zazen. »                                                         (Site Antaji)[22]

 

« Sit cross-legged steadily. Think the unthinkable.

How do you think the unthinkable ? Think beyond thinking and unthinking.

This is the important aspect of sitting. »                                                 (site Zenki) [23]

 



[1] Dans l'école Sôtô, c'était un des textes vénérés, et il paraît qu'on le récitait lors des séances de méditation du soir, et dans d'autres circonstances. Moi-même j'ai débuté dans l'école Sôtô en 1975 avec Raymond Lambert, un disciple direct de maître Deshimaru, il nous a donné Fukanzazengi sans le commenter, c'est d'ailleurs le seul texte zen en français qu'il nous ait donné ; ensuite en 1986 j'ai rejoint l'école Rinzaï, et là aussi Fukanzazengi a été le premier texte donné.

[3] Lorsque j'étais dans l'école Sôtô, j'ai entendu dire que l'important c'était hishiryô qui était alors traduit par "au-delà de la pensée". Lors de la lecture de Zazenshin avec Yoko Orimo nous avons vu que maître Dôgen mettait plutôt l'accent sur fushiryô, et Y. Orimo, en utilisant un cercle, nous a fait découvrir fushiryô comme unité de shiryô et hishiryô. (cf la fin du message Pensée, non-pensée, ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée (shiryô fushiryô hishiryô) : extraits de comptes rendus).

[5] En fait l'histoire de la rédaction et de la compilation du Shôbôgenzô est assez compliquée, et on n'a pas toujours compté 92 textes. Les fascicules ne sont pas classés dans l'ordre chronologique de création.

[6] Nous avons étudié ce texte en fin 2013, voir les messages du tag Bendôwa.

[7] Nous avons étudié ce texte en fin 2012, voir les messages du tag Zazengi..

[8] Nous avons étudié ce texte en 2013, voir les messages du tag Zazenshin.  

[9] Pour le titre Fukanzazengi,  voici d'autres traductions: " Pour la diffusion universelle des principes de zazen" (site zen-Deshimaru) ; "Guide universel à la méthode standard de zazen" (site zenmontpellier) ; "Propos sur l’apprentissage de la voie"  (site zen occidental) ; "A Universal Recommendation of Zazen" (site Antaji) mais certains préfèrent ne pas traduire.

[11] Elle provient du site : http://www.zen-deshimaru.com/fr/zen/fukanzazengi-de-maitre-dogen-texte-integral-en-francais. D'autres traductions existent, voir par exemple http://zenmontpellier.voila.net/fr/SBGZ/fukan2.html. Les notes de Y Orimo proviennent de Zazengi traduction mais elles ont été légèrement modifiées.

[12] Sanzen 参禅 désigne la « pratique du zen », le mot 禅 [zen] est précédé par le caractère 参 [san] qui veut dire « se réunir, se rassembler, s’associer, se joindre » et aussi « se rendre, (se) rencontrer ». Ainsi sanzen englobe la dimension collective et communautaire de la pratique et signifie, dans son sens plénier, « pratiquer zazen auprès du maître – qu’on a rencontré – et, aussi, au milieu de l’assemblée ».

[13] Voici le texte correspondant de Zazengi traduit par Y. Orimo : « En restant immobile, assis sur le sol, on pense  [shiryô] la non-pensée [fushiryô].  Comment peut-on penser la non-pensée ? C’est dans ce qui n’est pas de l’ordre de la pensée [hishiryô]." Voilà la méthode [hô 法] et l’art [jutsu 術] de la méditation assise.»

[14] (suite de la note 12). Selon la terminologie dogénienne, le terme sanzen, identifié ici tout simplement au terme zazen, est à bien distinguer du terme 習禅 [shuzen], « exercice (ou apprentissage) du zen », car shu c'est apprendre, l'image du kanji 習 shu ce sont des ailes qui battent pour apprendre à voler, shuzen c'est faire l'exercice. Contrairement à sanzen, shuzen est un zen pratiqué en tant que moyen d’obtenir l’Éveil ou l’état d’Éveillé, etc. Sanzen (la pratique du zen)  – ici identifiée à zazen– est une pratique qui ne doit être soumise à aucune finalité extérieure en tant que « moyen » d’obtenir quelque chose. C’est une pratique qui a son fondement et sa finalité à l’intérieur d’elle-même. Ainsi, à l’encontre de l’idée dualiste, la pratique du zen ne s’oppose-t-elle à rien mais, bien au contraire, elle doit englober tous les mouvements de notre vie quotidienne ainsi que toutes les activités de ce monde.

[16] Dans Le Trésor du zen éd Albin Michel p.47.

[22] http://www.antaiji.dogen-zen.de/dogen/eng-fzgi.html

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09 mai 2014

Gabyô (Une galette en tableau) en japonais

 

 GABYÔ 畫餅 (Une galette en tableau)

 

 Les ateliers des lundis 19 mai, 2 et 23 juin 2014 avec Yoko Orimo qui ont lieu à l'Institut d'Etudes Bouddhiques (Paris) portent sur le texte GABYÔ 畫餅 (Une galette en tableau).

Voici pour ceux que ça intéresserait, une version du texte japonais de Gabyô (Une galette en tableau) qui est le 24ème texte de l'Ancienne édition du Shôbôgenzô de maître Dôgen. Il contient de nombreux caractères anciens (certains existent aussi dans une autre graphie).

Après l'introduction le texte a été divisé en quatre parties correspondants aux diverses citations. Dans chaque partie les numéros correspondent, sauf erreurs possibles, aux paragraphes de la traduction de Yoko Orimo dans le tome 4 de l'édition intégrale (éd Sully).

Fichier docx : Gabyo_japonais  ; fichier pdf : Gabyo_japonais .

 

                                                                                              Christiane Marmèche

 

 

Ce texte est aussi  commenté et traduit dans un autre livre de Yoko Orimo, La Vraie Loi, Trésor de l’œil, textes choisis (Le Seuil, collection "Points-Sagesses" 2004) p. 102-113.

 

Il a fait l'objet de son livre Une galette en tableau de riz [Gabyô] (Ed. Maison Franco-Japonaise, Tôkyô 1995).

Extrait de la préface


Le fait est que jamais sans doute le bouddhisme sous toutes ses formes mais tout particulièrement dans ses divers courants tibétains et japonais, n'a joui en France d'un intérêt aussi passionné et profond, allant bien au-delà des cercles de spécialistes. Cet intérêt se manifeste non seulement dans la vie religieuse, mais aussi, et de plus en plus, intellectuel. Il semble que le jour n'est plus si loin à présent où l'on tiendra tout naturellement compte des concepts bouddhiques dans le traitement des problèmes philosophiques qui se sont jusqu'ici développés selon les modes occidentaux de réflexion. [….]Gabyô, galette en tableau

Le but que s'est fixé Mme Orimo depuis de longues années est une entreprise herméneutique : faire ressortir, par-delà le bouddhisme, toute la valeur philosophique de la pensée de Dôgen. En cela, on peut dire qu'elle se situe dans le grand mouvement japonais apparu avec Watsuji, mais, grâce à la solidité de sa formation philosophique, voire théologique – laquelle s'est effectuée en France – elle nous semble introduire dans ce mouvement une note originale qui mérite de retenir l'attention. C'est une entreprise d'interprétation, fondée sur une traduction très personnelle ; véritable œuvre herméneutique, dont Dôgen est le sujet et le prétexte, et où le travail de traduction est indissociable de celui de la réflexion. [….]

Nous avons été très intéressé par ce qu'on pourrait appeler la virtuosité de Mme Orimo dans son commentaire de ce texte si délicat de Dôgen qu'est la Galette en tableau. Elle devrait certainement susciter la réaction des dôgenistes et philosophes et un dialogue passionnant pourrait alors s'engager. C'est notre souhait pour cet ouvrage.

 

                                                 Extraits de la préface de Jean-Noël ROBERT (EPHE, Paris)

 

 

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25 avril 2014

BUSSO (Les éveillés et les patriarches) en japonais ; listes d'éveillés et de patriarches

 

 

Busso 仏祖 (Les éveillés et les patriarches)  est le fascicule n° 52 de l'Ancienne édition du Shôbôgenzô de maître Dôgen.

Ce texte Busso sera étudié lors de l'atelier animé par Yoko Orimo à l'Institut d'Etudes Bouddhiques  le lundi 5 mai 2014.

La traduction de Yoko Orimo en français se trouve dans le tome 6 de sa Traduction intégrale (éd Sully 2012).

 

Voici le texte japonais dans des fichiers à télécharger :

en fichier docx : Busso_japonais  et en fichier pdf : Busso_japonais .

 Remarque : les chiffres indiqués pour classer les 6 éveillés mythiques plus Shakyamuni, et les 28 patriarches indiens (I, II... 1°, 2°...) ne figurent pas dans le texte japonais initial.

Voici ces deux listes (la transcription des noms est approximative) :

 

Nom en pali

Noms en Japonais

I

Vipassin

Bibashi

II

Shikhin

Shiki

III

Vessabû

Bishafu

IV

Kondanna

Kuruson

V

Konâgamana

Kunagonmuni

VI

Kassapa

Kashô

VII

Shakyamuni

Shâkyamuni

 

 

INDE

 

Noms en Sanskrit

Noms en Japonais

1

Mahâkâçyapa

Makakashô

2

Ânanda

Ananda

3

Shanavâsin

Shônawashu

4

Upagupta

Ubakikuta

5

Dhîtika

Daitaka

6

Meçaka

Mishaka

7

Vasumitra

Bashumitsu

8

Buddhanandi

Butsudanandai

9

Buddhamitra

Fudamitta

10

Pârshva

Barishiba

11

Punyayshas

Funayasha

12

Ashvaghosha

Anabotei

13

Kapimala

Kabimora

14

Nâgârjuna

Nagyaharajuna

15

Kânadeva

Kanadaiba

16

Râhulabhadra

Ragorata

17

Sanghânandi

Sôgyanandai

18

Gayâçata

Kayashata

19

Kumârata

Kumorata

20

Jneyatâ

Shayata

21

Vasubandhu

Bashubanzu

22

Manorhita

Manura

23

Haklenayashas

Kakurokuna

24

Simha Bhikshu

Shishibodai

25

Vâsishta

Bashashita

26

Punyamitra

Funyomitta

27

Prajñâtâra

Hannyatara

28

Bodhidharma

Bodaidaruma

 

                                                                                               travail réalisé par Christiane Marmèche

 

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14 février 2014

Shisho (Actes généalogiques) en japonais, et photo d'un acte généalogique.

 

Voici pour ceux que ça intéresserait, en fichier docx et pdf, une version du texte japonais de Shisho (Actes généalogiques) qui est le fascicule n° 39 de l'Ancienne édition du Shôbôgenzô de maître Dôgen. Les numéros ajoutés en début de paragraphes correspondent, sauf erreur possible, aux paragraphes de la traduction de Yoko Orimo dans le tome 7 de la Traduction intégrale (éd Sully 2013).Ce texte fait l'objet de trois séances des ateliers du Shôbôgenzô qui ont lieu à l'Institut d'Etudes Bouddhiques, les 17 février, 3 et 17 mars 2014.

Fichier docx : Shisho_japonais et fichier pdf : Shisho_japonais.

 

Ci-dessous la reproduction d'un acte généalogique (certificat de succession) qui vient du site http://tradewhat.blogspot.fr/2010/06/blog-post_07.html où vous le trouvez aussi en partie en  "vraie photo". Sur le site http://www.hycadventures.com/page51.php vous avez des explications concernant les textes écrits dessus.

Ce certificat de succession a été présenté à Dôgen en 1227 par son maître Nyojô (Rujing), abbé du monastère Tian-tong en Chine. Il est préservé à Eihei-ji, le temple zen fondé par Dogen en 1244, et constitue un trésor national du Japon.

 

Certificat de succession

 

 

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03 février 2014

Notre groupe d'étude, le 20 janvier 2014

atelier shobogenzo 2014 janvier

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30 janvier 2014

LISTE classée DES MESSAGES PARUS

 

LIENS VERS LES MESSAGES parus avant le 30/01/2014

Dogen

 

Les messages sont séparés par des traits, il suffit de cliquer sur celui qui vous intéresse

 

PRÉSENTATIONS ET INFORMATIONS

Ce qui nous anime Mode d'emploi du blog  – Programme 2013-2014 Autour du Shôbôgenzô avec Y Orimo  – Présentation du Shôbôgenzô  – A propos de Yoko Orimo  – Bibliographie de Y Orimo  – Qu'est-ce qu'un kanji ?

SHÔBÔGENZÔ

Les 92 fascicules du Shôbôgenzô Références des textes du Shôbôgenzô dans les livres de Y OrimoPrésentation du Shôbôgenzô  – Vie de Dôgen ; le Shôbôgenzô : histoire, transmission, titre...

DÔGEN

Le voyage intérieur de DôgenVie de Dôgen ; le Shôbôgenzô : histoire, transmission, titre...

TEXTES DU SHÔBÔGENZÔ ÉTUDIÉS

Titres des textes étudiés en japonais et français, livres de Y Orimo  correspondants

Zazengi traductionZazengi guide de travailZazengi en japonaisCompte-Rendu : Zazengi_ 6/10/2012C R : fin Zazengi, intro Shôbôgenzô_20/10/2012

Genjôkôan traductionGenjôkôan guide de travailGenjôkôan en japonais et quatrainC R : Intro Genjôkôan_ 20/10/2012C R : Quatrain du Genjôkôan. 20/10/12 et 17/11/12Six traductions du quatrain du GenjôkôanC R : Paragr. 5 à 10 du Genjôkôan. 17/11/2012C R : Fin du Genjôkôan_24/11/2012

Tenbôrin traductionTenbôrin Guide de travailTenbôrin en japonaisCompte-rendu : Tenbôrin-début_03/12/2012Compte-rendu : Tenbôrin-fin_poèmes_6 kakis_17/12/2012

Udonge traductionUdonge Guide de travailUdonge en japonaisCompte-rendu : Udonge 1ère partie_07/01/2013Compte-rendu : Udonge_2ème partie_21/01/2013

Hatsu.u traductionHatsu.u Guide de travailHatsu.u en japonaisCompte-rendu : Hatsu.u-début_02/02/2013Compte-rendu : Hatsu.u-fin de l'étude_16/02/2013

Shukke TraductionShukke Guide de travailShukke en japonaisCompte-rendu Shukke 1ère séance 09/03/2013Compte-rendu Shukke 2ème séance 23/03/2013

Zazenshin traductionZazenshin guide de travail ; Zazenshin japonaisCompte-rendu Zazenshin 1ère séance 08/04/2013Compte-rendu Zazenshin 2è séance 22/04/2013Extraits des Entretiens de Mazu : l'éveil de Mazu  – Compte-rendu Zazenshin 3è séance du 13/05/2013Compte-rendu Zazenshin 4è séance du 27/05/2013  –

 Bendôwa en japonais – Compte-rendu BENDÔWA 1ère séance du 21/10/2013Compte-rendu Bendôwa, 2ème séance du 04/11/2013Compte-rendu Bendôwa 3ème séance du 18/11/2013Compte-rendu Bendôwa 4ème séance du 02/12/2013

Raihai-tokuzui : Maître Dôgen et la femme 06/08/2013 –

Sansuikyô en japonais  – Compte-rendu Sansuikyô 1ère séance du 16/12/2013  – Compte-rendu Sansuikyô 2ème séance du 06/01/2014Compte-rendu Sansuikyô, 3ème séance du 20/01/2014

KANJI

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INITIATION AU JAPONAIS

 1er cours d'initiation au japonais : La langue japonaise. 14/10/2013  – 2ème cours d'initiation à la langue japonaise 28/10/2013 – 3ème cours d'initiation à la langue japonaise ; Tableaux récapitulatifs4ème cours d'initiation à la langue japonaise5ème cours de langue japonaise (13/01/2014). Lectures on et kun et conséquence pour les sûtras6ème cours d'initiation à la langue japonaise. Origine des kanas. Les 4 étapes de lecture du Hannya Shingyô

LIVRES DE YOKO ORIMO

Bibliographie de Y OrimoSommaire des livres de Y OrimoRéférences des textes du Shôbôgenzô dans les livres de Y Orimo

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Vidéos avec Yoko OrimoFilm en DVD "Une fleur éclôt, le monde se lève"

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Pensée, non-pensée, ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée (shiryô fushiryô hishiryô) : extraits de comptes rendusTraductions et interprétations comparées de shiryô, fushiryô, hishiryô dans Zazengi et Fukanzazengi 

Maître Dôgen et la femme 06/08/2013 –

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D'où vient le mot moine ?Un moine zen en FranceTransmission ; moines dans le zenPréceptes des moines et laïcs zenStructuration des monastères zenLes "moines zen" aujourd'hui au Japon

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Poèmes-variations sur le verset trituré dans TenbôrinFilm en DVD "Une fleur éclôt, le monde se lève" –

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Peindre le printemps ; "Les souliers" de VanGogh par Heidegger

ARTS ZEN

Kyudô 弓道: la Voie du tir à l'arc Par François CavalierZen, Cuisine et Arts Martiaux

 

 

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6ème cours d'initiation à la langue japonaise. Origine des kanas. Les 4 étapes de lecture du Hannya Shingyô

Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier docx : 6eme_cours_japonais ;

et en deux fichiers pdf : 6eme_cours_japonais_1ere_partie : 6eme_cours_japonais_2eme_partie.

 

6ème cours d'initiation à la langue japonaise

Par Yoko Orimo

 

Voici la transcription d'une grande partie du cours qui a eu lieu à l'Institut d'études Bouddhiques le 27 janvier 2014. Après quelques remarques concernant le film "Tel père tel fils", Yoko Orimo a parlé de l'origine et de la formation des kanas. Ensuite, à partir d'une photocopie d'un livre de poche japonais du sûtra Hannya Shingyô, le passage de l'écriture chinoise à la lecture du sûtra pour aujourd'hui a été abordée, elle continuera la prochaine fois. Ensuite il y a des précisions sur l'emploi de wa et ga, sur le langage familier, puis (mais c'est uniquement dans les fichiers pdf et docx) des exercices sur les verbes et enfin des éléments d'une conversation téléphonique.

La photo du tableau donnant l'origine des hiraganas vient du catalogue de l'exposition au Musée Guimet : "100 maîtres calligraphes contemporains du Japon", p.35, elle n'est pas dans les fichiers word et pdf.

                                                                                                                   Christiane Marmèche

 

Y O : Tout d'abord j'aimerais modifier la conversation de début de cours en remplaçant "Commençons" par "Commençons l'étude du japonais" : nihongo no benkyô wo hajimemashô.

Tel père tel fils.

J'aimerais dire un mot sur le film japonais « Tel père tel fils » de Kore-Eda Hirokazu sorti en 2013 qui est encore actuellement dans des salles de cinéma. En fait le titre en japonais c'est Soshite chichi ni naru (そして父になる) « C'est ainsi qu'on devient père ».

C'est un film magnifique que je qualifierais de contemplatif. Il est extrêmement profond. Ça n'est pas un film d'action ni un psychodrame. C'est quelque chose qui arrive dans la vie quotidienne. La réalité du Japon a été filmée avec une profondeur inouïe.

Ceux qui l'ont vu ont sans doute repéré quelques mots japonais qui reviennent. En particulier dans la bouche des petits les mots sont faciles à capter.

Pourquoi ?

Tout d'abord il y a un mot que le garçon prononce souvent : nande (Pourquoi ?). J'en profite pour vous donner quatre façons de dire pourquoi en japonais.

Nande (なんで) : c'est plutôt familier et ça se trouve aussi dans la bouche des petits. Mais dans un lieu officiel l'utiliser est un peu impoli.

Naze (なぜ) : c'est un peu plus officiel, mais entre amis ça suffit.

Naze desu ka  (なぜですか) : c'est encore plus poli et c'est à utiliser pour une personne que vous ne connaissez pas trop bien.

Dôshite (どうして) : c'est assez familier. Ce mot a une nuance différente par rapport à nande. Dôshite c'est : "Comment ça va ?".

Pardon.

Par ailleurs dans le film les petits-enfants disent souvent aux parents « Gomen nasai (ごめんなさい) » ou « Gomen ne (ごめんね) » qui sont deux façons de dire « pardon » ou « désolé ». Ces deux mots s'utilisent qu’on soit enfants ou adultes quand on a fait une bêtise ou une erreur, « gomen ne » s'utilisant plutôt dans un contexte amical.

P F : Et pour dire « pardon est-ce que vous pouvez m'indiquer le chemin ? »

Y O : Dans ce cas-là on dit « sumimasen (すみません) » qui a le sens de « excusez-moi ».

 

I) Origine et classification des kanas ; la lecture de sûtra

 

1°) L'origine et la classification des kanas.

Maintenant regardons la façon dont les Japonais ont inventé les kanas à partir des caractères chinois. Je vais vous donner quelques éléments du dernier cours de M. Jean-Noël Robert au Collège de France[1], celui du 21 janvier.

Le cours de cette année est consacré à étudier l'école japonaise ésotérique Shingon (La parole de la vérité). Le fondateur de cette école s'appelle Kûkai (空海)[2], (774-835). Son nom signifie « océan de la vacuité ». Il est de l'époque Héian, et c'est surtout lui qui a travaillé pour établir le syllabaire japonais. Il était non seulement un grand moine très intelligent, mais aussi un génie littéraire. Il a laissé beaucoup d'ouvrages de très haute qualité. Au niveau de son génie il ressemble à maître Dôgen. C'est dire que sa capacité intellectuelle dépasse largement le domaine purement bouddhique. Il est aussi connu comme grand maître de calligraphie.

Liste et origine des hiraganas, catalogue musée Guimet expo 2013

Si vous regardez la page du syllabaire ci-dessus, vous voyez qu'il y a cinq voyelles A, I, U, E, O, et qu'à chacune correspondent des syllabes : KA SA TA NA HA MA YA RA WA N … En tout il y a une cinquantaine de phonèmes.

Cet ordre du syllabaire japonais provient en réalité de l'alphabet sanskrit brahmanique.

Les kanas, qu'il s'agisse des hiraganas ou des katakanas, ont une origine bouddhique car c'est dans le milieu monastique du bouddhisme qu'ils ont été inventés aux alentours du VIIIe siècle. Je vous rappelle que les caractères chinois ont été introduits au Japon en même temps que le bouddhisme au milieu du VIe siècle. Et donc, fin du VIIIe – début du IXe siècle, les japonais ont établi ce syllabaire selon l'ordre de l'alphabet brahmanique.

F M : C'est tout à fait vrai. Et en sanskrit l'ordre des voyelles est fonction du placement dans la bouche des voyelles ou des syllabes consonantiques[4]. Le classement n'est donc pas fait selon un ordre logique mais selon un ordre phonologique.

Y O : C'est donc très différent de l'alphabet européen où il n'y a pas d'ordre de ce genre.

Donc vous voyez déjà qu'il y a au moins deux sources pour les kanas :

– au niveau de la forme, les Japonais ont inventé les kanas à partir des kanjis chinois.

– au niveau de l'ordre de la prononciation et de l'établissement du syllabaire, ça vient du sanskrit brahmique.

Et à l'origine c'était d'abord pour faciliter la mémorisation du sûtras. Autrement dit les kanas étaient considérés comme un instrument langagier, comme un moyen mnémotechnique dans le milieu monastique bouddhique.

Quand vous aurez appris la cinquantaine de phonèmes du syllabaire, je vous donnerai un très bel exemple qui reprend tout le syllabaire, il s'agit du Sûtra de l'extinction, livre13.

Il y a une autre raison pour laquelle Kûkai a travaillé pour établir les kanas, c'est l'importance des phonèmes pour accéder à la vérité ésotérique qui est la parole de la vérité.

Et on peut déjà dire des choses à partir du mot sino-japonais 仮名 kana lui-même, qui se prononce aussi kemyô. En effet le caractère 仮 ka (ke) veut dire provisoire, donc c'est de l'ordre du phénomène (shiki). Et comme shiki (le phénomène) est en opposition avec kû (la vacuité), 仮 ka (ke) est en opposition avec la vacuité. Les kanas étaient donc considérés comme des moyens habiles pour accéder à la vérité en soi qui est inaccessible : c'est un moyen habile (ou un expédiant salvifique) hoben 方便 (skr. upâya). Tout ce système d'écriture est chargé de sens doctrinal bouddhique.

Kûkai a considéré ces phonèmes comme moyen d'accéder à la vérité de shingon, à la parole de la vérité qui est en soi inaccessible.

F M : Autrement dit il a retrouvé ce qu'en sanskrit on appelle des mantras. Ce sont des formules qui permet d'accéder directement à la réalité ultime. Vous en connaissez certainement. Par exemple « Oṃ maṇi padme hūṃ », ou simplement « Oṃ ».

Y O : Voilà, c'est exactement cela. On peut également ajouter à côté des mantras, dhârani 'les formules détentrices".

F M : Les kanas ont donc un usage mnémotechnique, mais servent aussi de mantras. C'est un moyens habiles de la part de Kûkai d'utiliser les kanas pour les mantras.

Y O : Ce qui compte ce sont les phonèmes et aussi les graphèmes.

 

2°) Les 4 étapes concernant la lecture de Hannya Shingyô.

Maintenant je passe au deuxième document que je vous ai donné. Il est extrait de Hannya Shingyô, en livre de poche, Editions Iwanami, p.10-11. La traduction est faite par Nakamura Hajime (un très grand indianiste) et Kino Kazuyoshi. Ces deux pages correspondent à la première partie de Hannya shingyô 般若心経 (Le sûtra du cœur ) que les pratiquants du zen récitent très souvent mais qui fait partie aussi d'autres traditions du bouddhisme. Il s'agit du système de conversion de l'écriture chinoise en écriture japonaise dont j'ai déjà parlé pendant le deuxième cours. Le texte original chinois ne figure pas sur ce document. Il y a donc en tout quatre étapes.

Première étape : hakubun 白文, le texte chinois "nu".

Le document initial est en kanbun 漢文, l'écriture des Han. Le texte ne comporte aucune ponctuation. Le sûtra est "nu", et cela s'appelle hakubun 白文 (le texte blanc).

Deuxième étape : lecture on .

Hannya Shingyô avec lecture on (phonétique)

Sur le texte ci-contre[5] vous avez la lecture on : le texte chinois n'a pas changé, mais deux choses ont été ajoutées : d'une part la ponctuation, et d'autre part à droite de chaque kanji vous avez des hiraganas qui vous donnent les sons de la lecture. En effet, il n'est pas évident que les moines connaissent la prononciation de tous les caractères chinois.

Voici le premier kanji du haut 


Cette lecture des hiraganas à côté des Kanji s'appelle furigana (振り仮名), c'est ce qui donne la prononciation.

Ici les kanas utilisés sont des hiraganas, mais à l'époque médiévale les furiganas étaient des katakanas. L'édition que je possède et une édition moderne, et ils ont préféré mettre des hiraganas, ce qui est le cas de façon générale aujourd'hui. Autrefois donc, c'était des katakanas, et les hiraganas était utilisé pour écrire des poèmes et des romans.

Voici ce qui correspond à la première colonne (celle de droite):

般若波羅蜜多心経

はんにゃはらみったしんぎょう

HANNYA HARAMITTA SHINGYÔ

Voici la lecture de ce qui se trouve ensuite sur la photo :

KANJIZAI BOSATSU GYÔ JIN HANNYA HARAMITTA JI [6] SHÔKEN GO UN KAI KÛ DO ISSAI KUYAKU. SHARISHI[7]. SHIKI FU I KÛ KÛ FU I SHIKI. SHIKI SOKU ZE KÛ KÛ SOKU ZE SHIKI. JU SÔ GYÔ SHIKI YAKUBU NYO ZE. SHARISHI. ZE SHOHÔ KÛSÔ. FU SHÔ FU METSU FU KU FU JÔ.

 

 

Troisième étape : lecture kun ou Kaki-kudashi 書き下し.

À cet étape on transpose la syntaxe chinoise en syntaxe japonaise. Le titre ne change pas et je vous invite à regarder le début du texte.

Hannya Shingyô en lecture kun (à la japonaise)

En chinois comment français le verbe se trouve en tête, donc gyô (pratiquer) est en début de phrase dans la lecture on, et se trouve vers la fin dans la lecture kun ; plusieurs hiraganas ont été ajouté, et le dernier caractère est en lecture kun.

Hannya Shingyô, comparaison pour le début

Vous voyez qu'il y a des ajouts de particules (no, (w)o…) et de terminaisons. Donc entre le texte chinois et cette étape, beaucoup de choses ont été ajoutées (ponctuation, particules …), un choix a été fait dans toutes les possibilités de départ. C'est avec ce fait qu'il y a plusieurs possibilités au départ dont maître Dôgen (et d'autres maîtres) joue.

Vous voyez aussi des numérotations apparaître à droite : 一 ; 二 ; 三 ; 四 ; 五 ; 六 ….

et à partir de 10: 一〇 ; 一一 ; 一二 ; …… puis 20 :  二〇…

 

Quatrième étape : traduction en japonais moderne (Gendaigo-yaku 現代語訳 ou hô-yaku 邦訳).

 

Hannya Shingyô en traduction moderne

Ce que vous avez ici est le texte traduit, paraphrasé. En effet même dans la troisième étape, le texte n'est pas forcément compréhensible par tous les Japonais d'aujourd'hui. En particulier il y a beaucoup de mots qui appartiennent au bouddhisme, et lors de cette 4ème étape on les remplace par d'autres mots. C'est le même contenu mais avec des mots modernes.

Prenons par exemple ce qui se trouve dans la 5ème colonne à partir de la droite, ça correspond au chiffre 20 écrit en kanji : 二〇.

  En chinois  

  Lecture on  

  Lecture kun  

  Traduction pour aujourd'hui  

舍利子

舍利子

sha ri shi

舍利子よ

Sharishi yo

ツァーリプトラよ

Shâriputora yo (= Shariputra')

Si on récapitule ces 4 étapes  : (1) Hakubun 白文, (2) lecture On 音, (3) lecture Kun 訓 ou Kaki-kudashi 書き下し, (4) Traduction en japonais moderne : Gendaigo-yaku 現代語訳 ou Hôyaku 邦訳.

On va s'arrêter là pour aujourd'hui. On continuera la prochaine fois.

 

II) Suite de l'initiation au japonais

 

1°) Complément sur ga et wa qui indiquent le sujet.

Deux d'entre vous m'ont demandé de préciser la différence qui existe entre les deux particules ga が et wa は (ha は quand il fonctionne comme sujet se prononce wa) qui concernent toutes les deux le sujet.

La particule wa は est neutre, et on utilise ga が pour indiquer le sujet quand il y a le choix.

Premier exemple

Si vous vous présentez dans une assemblée, vous dites :« Watashi wa Durand desu (Je suis Madame Durand) »  ou « Watashi wa Patrick desu (Je m'appelle Patrick) » …

Mais supposons qu'il y ait plusieurs dames et que je demande « Qui (= Laquelle) est Mme Dupont ? » Elle est là, et elle va répondre :« Watashi ga Dupon desu (Je suis Madame Dupont) »  elle ne dira pas wa parce que c'est trop neutre.

Deuxième exemple.

Dans la pièce il y a plusieurs parapluies de couleurs différentes et je demande : «  Kore ga Marie no kasa desu ka これマリーのかさですですか。(Lequel est le parapluie de Marie ?) » « Kore ga Marie no kasa desu これが マリーの かさです。(C'est celui-ci qui est le parapluie de Marie.) »

Troisième exemple.

Dans le Dôjô du monastère, après le repas, souvent on demande « Qui fait le samu ? » et parfois c'est le silence. Et je dis : « Watashi ga yarimasu わたし が やります(Je le fais) ».

Vous ne connaissez pas encore le verbe faire dont l'infinitif est yaru (やる). En effet comme vous ne connaissez pas les kanas correspondants je ne vous l'ai pas encore donné. Il y a deux verbes pour dire faire en japonais : yaru est assez familier ; suru (する) est plus officiel mais irrégulier : « Watashi ga shimasu わたしがします (Je le fais) »  .

Quatrième exemple.

Dans une boutique une maman demande à son enfant : « Dore ga ii どれがいい (Lequel tu préfères ?) » c'est-à-dire « Lequel te plaît ? » Et l'enfant répond en choisissant : « Kore ga ii これがいい (Celui-ci) ».

 

2°) Compléments sur la lecture familière.

Une deuxième remarque à propos de la façon dont transforme le langage officiel en langage familier. Je vous donne un seul exemple.

« J'achète celui-ci » : Watashi wa kore wo kaimasu  わたし は これ を かいます

On ne parle presque pas comme ça en famille, ce serait un peu comme si vous utilisiez le vouvoiement en famille. On transforme pour dire la même chose d'une manière familière :

– on enlève les particules ;

– on met le verbe à l'infinitif.

D'où : Watashi kore ka.u  わたしこれ かう

C'est beaucoup plus facile pour vous !

 

3°) Exercices sur l'utilisation des verbes (voir les fichiers doxc et pdf)

4°) Conversation téléphonique. (voir les fichiers doxc et pdf)

Vocabulaire nouveau (résumé). (voir les fichiers doxc et pdf)



[2] Il est aussi connu sous le nom posthume de Kôbô-Daishi (弘法大師).

[4] L'ordre alphabétique en transcription traditionnelle est : a ā i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ e ai o au… Voir par exemple http://www.sanskrit.org/www/Sanskrit/SanskritPronunc.htm .  

[5] C'est une photcopie agrandie, le texte du livre est très petit. Dans le compte-rendu du 2ème cours de langue japonaise vous avez un texte entier du Hannya Shingyô bien plus lisible. 2ème cours d'initiation à la langue japonaise

[6] Il y a parfois des différences au niveau de cette lecture on. Par exemple la récitation est légèrement différente dans les écoles Sôtô et Rinzai. Ainsi, au début :

    Lecture Sôtô : Kan-ji-zai bo-satsu, gyô jin han-nya ha-ra-mit-ta ji  

    Lecture Rinzai : Kan-ji-zai bosa, gyô jin han-nya ha-ra-mi-ta ji

[7] Ce terme est étudié dans la 4ème étape, voir page suivante.

 

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Compte-rendu Sansuikyô, 3ème séance du 20/01/2014

 Pour lire, imprimer, télécharger, c'est ici en fichier docx : Y_Orimo_sansuikyo_3 ;

et en fichier pdf : Y_Orimo_sansuikyo_3 .

 

山水經 [SANSUIKYÔ]

LE SÛTRA DE LA MONTAGNE ET DE L'EAU

 

Troisième séance

 

Après une remarque sur la lecture des caractères japonais, Yoko Orimo a donné quelques précisions concernant des notions vues à la séance précédente. Puis la lecture de Sansuikyô a été faite (paragraphe de transition entre deuxième et troisième partie, paragraphes 1-8 de la troisième partie). La traduction française utilisée est celle du tome 1 de la traduction Intégrale du Shôbôgenzô faite par Y Orimo. Vous avez le texte japonais de Sansuikyô sur le blog, mais les numéros de paragraphes ne sont pas les mêmes que ceux du compte-rendu pour cette troisième partie.

                                                                                                                      Christiane Marmèche

 

Y O : Nous allons continuer la lecture de Sansuikyô, le Sûtra de la montagne et de l'eau. Il nous reste à lire un paragraphe de la deuxième partie avant d'aborder la troisième partie. C'est justement un paragraphe qui fait la transition entre la deuxième et la troisième partie. Il s'agit de l'étude de la perception, plus précisément de la perception de l'eau.

Je voudrais d'abord souligner un point concernant la lecture des caractères sino-japonais.

 

Lecture phonétique (on) et lecture explicative (kun) [1].

Dans la lecture japonaise il y a deux systèmes : lecture on 音 et lecture kun 訓. La lecture on est la lecture phonétique du caractère chinois mais avec une prononciation japonaise. Mais, lorsque le caractère apparaît tout seul et pas dans un mot composé, très souvent les Japonais le lisent comme un mot proprement japonais, et ça s'appelle la lecture explicative (lecture kun).

En ce qui concerne le titre de notre texte, sansuikyô est la lecture on de 山水經. Les Japonais considèrent cette lecture on comme chinoise. En fait leur prononciation est différente de la prononciation chinoise, et souvent n'a rien à voir avec elle.

Y-I G : En chinois 山水經 c'est shānshui jing [2].

Y O : On a vu que dans la deuxième partie il y a une imbrication (ou une superposition) de la pratique des éveillés et des patriarches, et de la pratique de la montagne. Dans ce passage le caractère 山 apparaît seul et, dans le texte original, il se prononce yama, c'est la lecture kun. Aujourd'hui nous allons faire l'étude de l'eau. Maître Dôgen dit que l'eau se perçoit elle-même, en elle-même, pour se réaliser elle-même. Dans ce passage le caractère 水 apparaît tout seul, et dans ce cas-là il se prononce mizu, c'est la lecture kun.

Actuellement M. Jean-Noël Robert fait un cours sur l'école bouddhique Shingon (la Parole de la vérité) qui est une école ésotérique. Et comme il en est à l'introduction, dans son cours du 14 janvier il a parlé des lectures on et kun, en faisant un point historique. Je vous invite à écouter son cours sur le site du Collège de France [3].

 

I) Retour sur la rencontre précédente

 

Avant de commencer je vais reprendre quelques points de la séance précédente.

Premier point : la formule kyôge-betsuden.

Cette formule figure dans un énoncé qui comprend quatre propositions :

不立文字,教外别伝,直指人心,見性成佛

furyû-monji, kyôge-betsuden, jiki shi nin shin, kenshô jô butsu

– « l’enseignement indépendant des mots » [furyû-monji 不立文字], monji 文字désigne le caractère, le texte ; fu 不 c'est la négation ; ryû 立 veut dire s'établir, tenir bon. Cela signifie donc avec les mots l'essentiel ne tient pas, c'est-à-dire que l'essentiel ne s'exprime pas par le langage.

– « la transmission spéciale en dehors des Écritures » [kyôge-betsuden 教外別伝] où den 伝 désigne la transmission.

 – « désigner directement le cœur de l'homme » [jiki shi nin shin 直指人心] jiki 直 c'est "directement",  shi 指 désigne un doigt (d'où jiki shi 直指 veut dire désigner du doigt) ; nin 人 c'est l'homme et shin 心  c'est le cœur (d'où ninshin 人心désigne "le cœur de la personne").

–  « réaliser l'état de l'Éveillé c'est voir la nature de l'Éveillé » [kenshô jô butsu 見性成佛] où ken 見 c'est voir shô 性 c'est la nature (sous-entendu la nature de l'Éveillé), 成 c'est réaliser et butsu 佛 c'est l'Éveillé donc jô butsu 成佛 c'est "réaliser l'état de l'Éveillé".

Cette formule à quatre termes prône donc l'importance de l'invisible et de l'indicible.

Beaucoup de bouddhistes de l'époque de Dôgen considéraient que cette formulation provenait directement de la parole même de Bodhidharma. Mais aucun bouddhologue et aucun historien n'atteste ce fait. En réalité c'est une hypothèse non fondée en Chine sous la dynastie des Tang et sous la dynastie des Song.

Nous discutions de la formule kyôge-betsuden dans le dernier atelier, et Patrick m'a posé la question : quels maîtres de zen étaient partisans de cette formule, et lesquels ne l'étaient pas ?

Ma réponse était qu'il est extrêmement difficile de trancher. Parmi tous les bouddhistes, surtout les maîtres de l'école zen, à ma connaissance, il n'y a que maître Dôgen qui s'oppose explicitement et ouvertement à la formulation kyôge-betsuden, c'est-à-dire la transmission spéciale en dehors de l'Écriture.

 

J'ai fait une étude spéciale sur cette formule dans le tome 4 de la traduction intégrale. Et pour mettre un point final à cette question, je vous donne une autre formule à trois termes qui a le même contenu tout en étant légèrement différente. Elle apparaît souvent dans les corpus fondamentaux de l'école zen :

実相無相,不立文字,教外别伝,

jissô-musô, furyû-monji, kyôge-betsuden,

 Le premier terme c'est « l’aspect réel (est) sans aspect » [jissô-musô 実相無相], car ji 実 veut dire vrai, réel ; 相c'est l'aspect, et mu 無 c'est la négation.

Donc c'est aussi pour prôner l'invisible, l'indicible.

Il n'y a, à ma connaissance, que maître Dôgen qui s'oppose à cette pensée très répandue dans l'école zen. Je vous invite à regarder trois textes qui sont traduits dans le tome 4 :

– Bukkyô 佛教 (l'Enseignement de l'Éveillé)

– Butsudô 佛道 (la Voie de l'Éveillé) : dans ce texte Dôgen attaque directement l'appellation même de l'école zen, il est le seul à le faire.

– Bukkyô 佛經 (les Sûtras bouddhiques). Dôgen y critique la doctrine qui prône l'unité des trois enseignements que sont le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme. En effet il y avait de nombreux bouddhistes qui soulignaient l'unité de ces trois enseignements, et comme on l'a dit la dernière fois, le fait qu'ils sont tous les trois exprimés dans la même langue, forcément il y a beaucoup de convergences. Mais en ce qui concerne Dôgen et aussi Nyojô, le maître de sa vie, cette doctrine qui considère comme un les trois enseignements est erronée.

Dans mon tome 4, j'ai fait une variation là-dessus (p. 282-287) avec une étude philologique des trois formules jissô-musô, furyû-monji, kyôge-betsuden, en montrant pourquoi et comment maître Dôgen se sépare de la majorité des maîtres de l'époque.

 

Deuxième point : le thème tôdatsu 透脱.

Je traduis tôdatsu 透脱 par « transparaître en se dépouillant » de façon littérale. Et selon mon interprétation ce mot tôdatsu est synonyme de genjô 現成 (se réaliser comme présence). Et je vais vous raconter une anecdote récente.

Il y a une dizaine de jours avec François (le peintre Barbâtre) nous sommes allés à l'exposition du musée Guimet intitulée « Cent maîtres calligraphes contemporains du Japon ». Nous avons d'ailleurs regretté de ne pas vous avoir invités à venir avec nous d'autant plus que François a donné beaucoup d'explications très éclairantes devant chaque calligraphie. J'ai énormément apprécié.

La calligraphie est l'écriture de caractères chinois, mais aussi de kanas (hiraganas, katakanas) pour les calligraphies modernes, sur une feuille de papier blanche. Et François me disait que dès qu'il s'agissait d'une calligraphie d'un grand maître, ce qui était le cas à l'exposition, l'écriture sortait de la profondeur alors qu'elle était tracée sur une surface sans épaisseur, sans profondeur. Et ça c'est précisément tôdatsu, transparaître en se dépouillant. Et il s'agit de la profondeur sans épaisseur.

Pourquoi est-ce qu'il s'agit de la profondeur sans épaisseur ? Parce qu'il s'agit de la plénitude de la médiation qui est immédiate sans intermédiaire.

Nous allons voir tout à l'heure plusieurs fois ce mot tôdatsu dans la lecture de la troisième partie. L'eau se réalise en elle-même, pour elle-même, en transparaissant d'elle-même en elle-même. Il en va de même de soi-même : le pratiquant se réalise lui-même en se dépouillant. Mais il ne s'agit pas de la profondeur matérielle, et c'est à la surface que tout se joue, tout en exprimant cette profondeur.

Pour illustrer ce propos je vais vous donner une indication que donne maître Dôgen dans le fascicule Kattô 葛藤(L'entrelacement des lianes) où il parle de la peau, de la chair, des os et de la moelle. Il ne faut jamais penser que la moelle soit plus profonde que la peau. La peau a sa profondeur en elle-même. Lorsque la peau se réalise en tant que peau, en se dépouillant d'elle-même, voilà la réalisation de la peau. C'est comme la réalisation de l'eau : la profondeur est là dans cette eau, dans la surface elle-même. Nous y reviendrons.

 

Troisième point : la question de l'existence.

La dernière fois on a discuté de l'existence : qu'est-ce que l'existence ? [4] Quelqu'un a tapé sur la table : « il y a ».

En sino-japonais l'existence s'exprime par un seul caractère. Et si vous comprenez ce que je vais vous dire vous comprendrez l'énoncé final du fascicule Sansuikyô : yama kore yama, mizu kore mizu  山是山、水是水 « La montagne est la montagne, l'eau est l'eau. »

a) Le premier moment

Le 1er moment c'est u 有 « il y a » il s'agit de l'existence telle qu'elle est vue par les yeux du commun des mortels.

b) Le deuxième moment.

Je vous invite à vous rappeler la formule centrale du Hannya Shingyō que vous les pratiquants vous récitez  très souvent :

色即是空 空即是色 [SHIKI SOKU-ZE KÛ,  KÛ SOKU-ZE SHIKI]

« Le phénomène n'est autre que la vacuité, la vacuité n'est autre que le phénomène. »

Autrement dit la surface et la profondeur, le visible et l'invisible ne font qu'un.

Ce qui est capital en ce qui concerne la formule c'est justement le soku que je traduis faute de mieux par « n'est autre que » comme la plupart des traducteurs [5]. Mais pour les occidentaux c'est un piège parce que la pensée chinoise et la pensée japonaise ne sont jamais ontologiques. Donc il ne faut pas prendre « n'est autre que » au sens de "être".

Ce caractère soku 即 est un idéogramme qui représente une personne à table pour manger : il y a la table et je suis là. Donc soku désigne cette unité-là : moi et la table (moi et l'autre) on est ensemble mais jamais collés. La meilleure illustration de l'unité telle qu'elle exprimée avec ce caractère soku,c'est une feuille de papier : le recto et le verso ne font qu'un, l'endroit et l'envers ne font qu'un.

La dernière fois quelqu'un a posé la question : Quand est-ce que cette unité se réalise ? Et l'une des réponses était de dire que c'était au moment de la pratique. En effet c'est dans la méditation que l'unité des deux contraires se réalise.

Revenons maintenant à la question de l'existence avec la formule du Hannya Shingyō. Puisqu'il y a à la fois shiki et , et shiki, c'est-à-dire les phénomènes et la vacuité, c'est au moment de la méditation que l'unité des deux se réalise.

Le 2ème moment est celui de la médiation (soku), il concerne , et correspond à mu 無  (« il n'y a »).

Cette unité se réalise donc dans la méditation, et on se posera un peu après la question : est-ce que ça existe ou non ?

c) Le troisième moment.

Zazenshin cercleLorsqu'on a fait l'étude du fascicule Genjôkôan on a fait un cercle avec 3 moments [6] correspondant au mouvement de shiki soku-ze kû,  kû soku-ze shiki,

– le 1er moment est celui de shiki (les formes couleurs) qui correspond à u 有 « il y a ».

– le 2ème moment est celui de la médiation, c'est celui de , il correspond à mu 無 (« il n'y a ») : il a lieu quand vous descendez au tréfonds de vous-même en méditant Hannya Shingyō et que vous chantez shiki soku-ze kû,  kû soku-ze shiki ;

– mais la vie n'est pas seulement la méditation, et il faut toujours revenir dans le monde, dans la Réalité telle quelle : le 3ème moment est celui du retour à la surface. C'est le moment où on fait l'unité des deux premiers moments. Et ça s'écrit yaku u yaku mu 亦有亦無 (« il y a et il n'y a pas ») car yaku veut dire "et".

Et il faut voir que ce cercle tourne, tourne, tourne, ça ne s'arrête nulle part.

d) Le quatrième moment.

Et pourtant, en réalité est-ce que shiki et existent en soi oui ou non ? Non, ce ne sont que des concepts. En fait il n'y a ni shiki ni ku. Tout ce qu'il y a c'est le monde, c'est le phénomène régi par le dharma tel qu'il est.

Il y a donc un 4ème moment hi u hi mu 非有非無 « ni "il y a" ni "il n'y a pas" ».

e) L'ensemble des quatre moments.

Et l'ensemble des quatre moments est le tétralemme indien, shiku 四句 (en effet shi 四 veut dire 4 et ku 句 signifie proposition) : 有、無、亦有亦無,非有非無

u 有  il y a

mu 無  il n'y a pas

yoku u yoku mu 亦有亦無  et il y a et il n'y a pas

hi u hi mu 非有非無  ni il y a ni il n'y a pas.

Ces quatre propositions expriment ensemble le mode d'existence. C'est donc une idée qui existe depuis l'Inde, qui est passée en Chine puis au Japon. Et quand on pose la question : « Qu'est-ce que l'existence ? Il y a tout ça dans les pensées chinoise, indienne et japonaise.

C'est pour cela que je vous ai dit que c'était très complexe. Et même si vous ne comprenez pas, ce n'est pas grave. L'important c'est de comprendre que c'est complexe.

Ce que je vais vous dire c'est une interprétation personnelle que je vais bientôt développer et ça rejoint ce que disait saint Augustin sur le temps. Pour moi c'est la conception même du temps existentiel : le passé n'est plus là, le futur n'est pas encore là, mais est-ce qu'on peut dire qu'il y a le présent ? Non, parce que chaque instant est fugitif.

Je m'arrête là.

 

Quatrième point.

On a vu dans la lecture de la première moitié du fascicule Sansuikyô à quel point le discours de Dôgen entremêle deux sphères différentes, deux dimensions : la dimension de la nature et la dimension de la pratique.

Je vous cite une phrase que j'ai tirée du texte Gyôji 行持 (La Pratique maintenue).

« Grâce à cette pratique maintenue  – celle des pratiquants, des éveillés et des patriarches –  il y a le soleil, la lune et les étoiles – c'est-à-dire l'univers entier. – Grâce à la pratique maintenue il y a la grande terre et le méta-espace. »

Donc c'est la pratique des pratiquants, des éveillés et des patriarches qui soutient ce monde et cet univers tout entier. Mais il s'agit bien sûr du soleil, de la lune et des étoiles tels qu'ils sont vus avec l'Œil de l'Éveillé.

 

 

II) Lecture de la suite de Sansuikyô

 

1°) Paragraphe de transition entre deuxième et troisième partie.

« L’eau n’est ni force ni faiblesse, ni humidité ni sécheresse, ni mouvement ni repos, ni fraîcheur ni douceur, ni être ni ne-pas-être, ni égarement ni Éveil. Coagulée, elle est plus dure que le diamant ; qui pourrait la briser ? Fondue, elle est plus tendre que le lait ; qui pourrait la briser ? S’il en est ainsi, impossible de mettre en doute toutes les vertus acquises de l’eau qui se réalisent comme présence. Étudiez pour l’instant le moment favorable où l’eau des dix directions doit être perçue et observée depuis les dix directions. Il ne s’agit pas seulement de l’étude du moment où les hommes et les dieux perçoivent l’eau, mais aussi de l’étude de l’eau qui se perçoit elle-même. Puisque l’eau pratique l’eau, et atteste l’eau, il y a une étude à fond de l’eau qui s’exprime elle-même. Faites se réaliser comme présence le passage où le Soi rencontre le Soi ; avancez et reculez sur le chemin vital où l’autre pénètre l’autre jusqu’à fond, puis outrepassez-le ! »

Le "chemin vital", en japonais c'est katsu ro 活路 katsuc'est la vivacité, la vitalité, et ro c'est le chemin. On verra ce terme encore deux fois dans la troisième partie.

Ce paragraphe est un passage de transition entre la deuxième et la troisième partie. On commence à entrer dans l'étude de la perception, en particulier c'est l'étude de l'eau qui se perçoit elle-même pour se réaliser elle-même.

F C : Cette histoire de l'eau qui se perçoit elle-même c'est assez intéressant, c'est le miroir intérieur.

Y O : Justement, c'est très important. On a le miroir intérieur, en tout cas c'est au moins le cas des pratiquants : c'est dans le miroir intérieur que les pratiquants arrivent à se voir eux-mêmes pour se réaliser. Je crois que dans le tir à l'arc c'est pareil : pour avoir la vision il faut la concentration de soi, et la concentration de soi c'est se percevoir soi-même comme l'eau se perçoit elle-même pour se réaliser.

F C : C'est dans l'oubli de soi aussi, c'est-à-dire sans intention, sans volonté.

Y O : Tout à fait. Ça aussi c'est capital.

A-C J : Dôgen conclut par "outrepasser", donc en fait il ne se voit plus non plus.

Y O : On verra dans la suite de la lecture de la troisième partie qu'il y a à la fois la perception et la non-perception. Donc cette perception-là n'empêche pas l'oubli de soi. C'est même sans doute au moment de l'oubli de soi qu'on se perçoit soi-même en profondeur.

Le moment capital de ce passage concerne l'étude que l'eau fait d'elle-même. Et vous voyez par ailleurs que très souvent vers la fin du paragraphe il y a glissement du discours. Ici l'étude de l'eau concerne la sphère de la nature, et cela glisse vers la sphère existentielle puisqu'il y a le mot Soi (jiko) : le Soi rencontre le Soi pour avancer et pour se réaliser lui-même. C'est le chemin vital. Il y a glissement de l'univers du phénomène vers l'univers religieux de la pratique.

► Le chemin vital, ça désigne cette pratique ?

Y O : Je crois. Mais justement ici la pratique ne fait qu'un avec l'étude de la perception. Et ici il s'agit de l'étude de la perception de l'eau, mais ça rejoint immédiatement l'étude du Soi.

Le mot que j'ai traduit par Soi c'est jiko 自己 où ji 自 c'est moi et ko 己 c'est aussi moi. Je prends la liberté de traduire par Soi parce que ce terme a un sens très noble, ce n'est pas le moi égotique. Le mot ga 我désigne le soi égotique avec un sens un peu péjoratif.

Pour désigner soi-même il y a aussi le caractère ware  吾 qui veut dire je", c'est le pronom de la première personne du singulier, et ce terme n'a pas de sens péjoratif.

Jiko 自己 c'est le Soi au sens très noble, on peut presque dire le Soi cosmique. Quand on réalise le Soi par la méditation assise, on ne fait qu'un avec le cosmos tout entier.

N T : Dans le texte il y a « le Soi qui rencontre le Soi » et ensuite « avancer sur le chemin vital où l'autre pénètre l'autre ». Il y a une mise en regard du Soi et de l'autre.

Y O : Oui, justement jiko c'est noble parce qu'en réalité comme on le voit, il y a deux caractères « moi et moi ». Dans jiko il y a donc un mouvement réflexif avec un deuxième moi en jeu. Donc jiko correspond à la fois à moi et à l'autre, c'est l'unité des deux.

En chinois et en japonais quand on exprime moi tout seul c'est ji 自 et l'autre c'est ta 他. Et on a toujours l'histoire d'un cercle : il y a moi qui me mets en mouvement, et forcément il y a la rencontre avec l'autre.

P F : Tu veux dire que ji tout seul c'est moi, je fais un petit tour où je rencontre l'autre, et quand je reviens, je suis jiko.

Y O : Tout à fait. Merci beaucoup.

J'avais pensé dire quelque chose plus tard mais j'en parle maintenant. On a vu que ga a un sens péjoratif et que ta c'est l'autre, donc gata 我他 c'est « moi et l'autre ». Dans la langue japonaise moderne assez familière, surtout pour les enfants ou pour les hommes, quand on se fâche on dit « Ne dis pas “Gata gata” ». Longtemps j'ai pensé que ça correspondait à l'expression française « Ta gueule » car je percevais que c'était une sorte d'onomatopée. En réalité j'ai découvert il y a une vingtaine d'années que gata gata est une expression bouddhique qui désigne le dualisme (moi et l'autre). Donc « Ne dis pas “Gata gata” » ça veut dire « Ne fonde pas ta discussion sur le dualisme de moi et de l'autre ».

Et ceci montre à quel point la culture japonaise est imprégnée de bouddhisme, mine de rien. Alors qu'il y a beaucoup d'Européens bouddhistes qui vont au Japon et qui trouvent qu'il n'y a pas grand-chose de religieux au niveau de la surface, et du coup ils disent que le bouddhisme japonais ne vaut rien. Mais ils se trompent largement. Si on ne connaît pas le bouddhisme, on ne peut pas comprendre le Japon.

 

Paragraphes 1-8 de la troisième partie.

Paragraphe 1.

« En général, la manière de percevoir les montagnes et les rivières diffère selon les espèces. Certaine espèce perçoit l’eau comme joyau. Cependant, elle ne perçoit pas le joyau comme eau. Sous quelle forme percevons-nous ce qu’elle perçoit comme eau ? Je perçois comme eau ce qu’elle perçoit comme joyau. Certaine espèce perçoit l’eau comme fleurs merveilleuses. Cependant elle n’utilise pas les fleurs comme eau. L’ogre perçoit l’eau comme feu dévorant, il la perçoit comme pus et sang. Le poisson et le dragon perçoivent l’eau comme palais, ils la perçoivent comme belvédères. Certaine espèce la perçoit comme les sept pierres précieuses et le joyau mani. Certaine la perçoit comme forêts, bois, haies et murs. Certaine la perçoit comme la nature de la Loi qui la purifie et la délivre. Certaine la perçoit comme corps humain réel. Certaine la perçoit comme aspect du corps et nature du cœur. L’homme la perçoit comme eau. Voilà les relations circonstancielles qui nous sont une question vitale ! »

Y O : Ce que j'ai traduit par « les relations circonstancielles qui nous sont une question vitale » c'est satsu katsu no in nen 殺活の因縁.

satsu c'est tuer, et katsu c'est vital

– je vous invite à mémoriser expression inen 因縁 si vous êtes bouddhistes pratiquants : in désigne la cause, en c'est les liens. En général on traduit par « les liens causaux » et moi je traduis par « les relations circonstancielles » mais c'est la même chose. C'est à cause de ces liens que les phénomènes se réalisent.

Donc satsu katsu no in nen  c'est la causalité où se trouve la raison de tuer ou bien de donner la vitalité : il y va de la vie et de la mort. C'est le moment où tout se décide, y compris la vie et la mort.

 

C'est un passage introductif assez important. Qu'est-ce que maître Dôgen souligne dans ce paragraphe ?

► La perception, et même les différences de perception.

Y O : Oui, il y a une multitude de manières de voir l'eau. C'est donc le rapport entre l'un (l'eau) et le multiple. L'eau qui est un seul élément se manifeste sous une multitude d'aspects différents. Et c'est l'homme qui perçoit l'eau comme eau, mais d'autres espèces perçoivent l'eau d'une manière tout à fait différente.

La question que maître Dôgen pose ici c'est la suivante : Quelle est l'existence de l'eau en tant que telle ? Quelle est la vérité de l'eau ? Qu'est-ce que l'eau ?

F M : C'est quand même différent « Qu'est-ce que l'existence ? » et « Quelle est la vérité de l'eau ? » L'existence est une chose, et la vérité c'est autre chose. On peut très bien avoir des perceptions différentes de l'eau, mais ça ne signifie pas que l'eau n'existe pas, ça signifie que personne n'atteint la vérité de l'eau.

Y O : L'existence et la vérité sont deux choses différentes, je suis d'accord.

F M : L'eau n'existe que par la perception que chaque être en a…

Y O : L'eau existe de toute façon, qu'on l'aperçoive ou non, que cette perception soit juste ou non.

► Est-ce qu'il y a une perception juste ?

Y O : C'est encore autre chose.

► Mais les perceptions de l'eau ne nous donnent pas accès à la vérité de l'eau.

Y O : Justement c'est ça la question

Y-I G : Le mot vérité est un faux ami.

Y O : Oui c'est peut être ambigu. Simplement : pourquoi y a-t-il des relations circonstancielles qui nous sont une question vitale ? Pourquoi est-ce vital ? C'est en ce sens que j'ai prononcé le mot de vérité. « Percevoir l'eau en tant que telle, à quel moment, et où ? » c'est ça la question. Et du moment qu'on comprend cela, on accède à l'existence de l'eau telle qu'elle est en vérité. Donc c'est en ce sens que je prononçais le mot vérité même si existence et vérité sont deux choses différentes.

N S : Dans "exister" il y a une notion d'extériorité. Et quand on dit « l'eau est l'eau » on est dans la nature intrinsèque, et non pas extrinsèque.

Y O : Il est trop tôt pour méditer l'énoncé final… Mais à mon sens c'est les deux. Quand un maître zen dit « l'eau est l'eau », ce n'est pas seulement quelque chose d'extérieur, ça englobe intérieur et extérieur.

N S : Ça unifie.

Y O : Voilà, c'est toujours la même histoire d'unité.

Alors, est-ce que maître Dôgen commence à dire : où est la vérité de l'eau ? Parce que se percevoir soi-même correctement c'est ça la vérité.

J D : En fait chaque être perçoit l'eau en fonction de sa nature, que ce soit l'homme, le poisson etc. naturellement chacun n'est pas dans le même milieu donc il perçoit différemment.

Y O : Voilà. Et dans ce cas là où est la vérité de l'eau ?

Pour l'instant je ne dis pas la sagesse que Dôgen délivre dans cette troisième partie car sinon ça enlèverait l'énigme. Mais je vous dis seulement qu'il s'agit dans ce paragraphe du rapport du sujet percevant et de l'objet perçu. Et qu'est-ce qu'il y a au milieu ? C'est justement la perception. Il s'agit du moment de la médiation, comme on l'a vu tout à l'heure en étudiant le terme soku. Et ça correspond au moment de la méditation. Donc au milieu il y a donc la perception.

A-C J : L'eau existe à partir du moment où on la perçoit.

Y O : L'eau existe de toute façon. Et c'est l'existence au niveau de "il y a". Mais quand on s'intéresse au zen, on ne s'arrête pas là parce que ça c'est la vision du commun des mortels. Donc il faut approfondir cette étude de la perception. Et pour l'instant soulignons : il y a le sujet percevant, il y a l'objet perçu (l'eau), il y a une multitude de façons différentes de la percevoir, et ce qui est au milieu c'est la perception.

N T : Il me semble que lorsque Dôgen dit « l'homme la perçoit comme eau », à ce moment-là l'homme est considéré de la même façon que l'ogre etc. donc on est encore dans l'œil ordinaire. Et il me semble que ça annonce l'Œil éveillé.

Y O : Tout à fait. C'est comme si une personne disait : « De toute façon l'eau existe, c'est l'eau,  donc il y a l'eau ». Dans ce paragraphe c'est l'eau perçue par des hommes ordinaires.

 

Paragraphe 2.

« Les perceptions diffèrent déjà selon les espèces. Mettez celles-là en doute pour l’instant. Faudrait-il considérer que les espèces perçoivent différemment un seul objet ou bien qu’elles prennent à tort divers phénomènes pour un seul objet ? Parvenus au sommet de votre pratique ingénieuse, allez encore plus avant. S’il en est ainsi, il ne doit pas y avoir seulement une ou deux manières de pratiquer la Voie et d’attester l’Éveil ; il doit y avoir aussi mille et dix mille facettes différentes dans les ultimes domaines de l’Éveil. »

P F : J'ai une question technique. Dans les traductions il y a souvent « s'il en est ainsi ». Est-ce que dans ton esprit ça veut dire « puisqu'il en est ainsi » ?

Y O : Oui. Et dans le texte original c'est shika areba しかあれば.

P F : Ça pourrait être le fait que maître Dôgen pose une hypothèse pour nous faire réfléchir car ça pourrait être autrement. Mais c'est un « s'il en est ainsi » qui amène une conclusion de ce qui précède.

Y O : Tout à fait.

 

► Ce que je comprends c'est qu'aucune perception n'est meilleure qu'une autre, et aucune ne donne la vérité de l'eau. Mais toutes donnent accès à la vérité de l'eau.

Y O : Tout à fait. On vient de voir à propos de l'homme qu'il s'agissait d'un homme ordinaire, donc tout est à égalité.

S  C : "Manières" ici ça peut désigner plusieurs voies ?

Y O : Oui, c'est dans ce sens-là. Maître Dôgen parlera plus tard de la voie religieuse pour souligner qu'il y a une multitude de manières de pratiquer, et cela même à l'intérieur de l'école zen probablement. Il n'est pas du tout sectaire. Mais cette ouverture-là, cette générosité-là c'est ça que l'étude de la perception vous donne.

Et dans ce paragraphe on trouve le même glissement du discours vers la fin. D'abord il s'agit de l'étude de l'eau, des différentes manières de percevoir l'eau, mais ensuite Dôgen parle des ultimes domaines de l'Éveil.

C'est-à-dire que si maître Dôgen nous invite à l'étude de la perception, ce n'est pas une distraction philosophie gratuite, ça concerne directement votre pratique zen, et la foi religieuse dans laquelle vous êtes engagé.

 

Paragraphe 3.

« Si nous méditons encore cet enseignement essentiel, c’est comme s’il n’existait ni l’eau en soi ni les eaux différentes, bien qu’il existe beaucoup d’eaux différentes. Cependant, les eaux qui diffèrent selon les espèces ne dépendent ni du cœur ni du corps ; elles n’apparaissent pas non plus à partir des actes. Elles ne dépendent ni du moi ni de l’autre. C’est l’eau qui transparaît de l’eau en se dépouillant. Ainsi, quoique l’eau ne soit ni terre, ni eau, ni feu, ni vent, ni espace, ni conscience, etc., qu’elle ne soit ni bleue, ni jaune, ni rouge, ni blanche, ni noire, etc., et qu’elle ne soit ni formes, ni sons, ni parfums, ni saveurs, ni contacts, ni entités, etc., l’eau s’est réalisée d’elle-même comme présence, comme eau de terre, eau d’eau, eau de feu, eau de vent, eau d’espace, etc. Il serait donc difficile de clarifier et de dire qui aurait réalisé la terre du royaume et les palais de ce Présent, et de quoi sont-ils faits. Dire qu’ils reposent sur les anneaux de l’espace et du vent n’est vrai ni pour moi ni pour l'autre (1) ; c’est s’en tenir aux supputations d’esprits bornés. Ceux qui disent ainsi s’imaginent que les choses ne sauraient demeurer si elles ne reposaient sur rien. »

Note 1 : au lieu de traduire comme dans le livre « ni pour celui qui dit ni pour celui qui écoute » je mets tout simplement « ni pour moi ni pour l'autre ».

 

Y O : Il y a des choses importantes dans ce paragraphe.

N T : Ça me fait penser au Hannya Shingyō où il y a des négations : on nie certaines vérités pour aller au-delà, et on va vers la vacuité.

Y O : Dans ce que vous dites, je retiens le fait que la répétition de la négation est tout à fait impressionnante, on a "ni" au moins une quinzaine de fois.

F M : Ce qui est intéressant c'est qu'il n'y a pas que des négations : « l'eau qui transparaît de l'eau en se dépouillant » est un premier centre ; « l'eau s'est réalisée d'elle-même comme présence » est un deuxième centre ; et le troisième qui est dit un peu négativement c'est : « ceux qui disent ainsi s'imaginent que les choses ne sauraient demeurer si elles ne reposaient sur rien », ça veut dire « les choses demeurent même si elles ne reposent sur rien. »

Y O : Oui c'est le « sans appui » qu'on a vu la dernière fois. Oui, tout cela est extrêmement important.

B (F A) : L'an dernier j'avais montré une reproduction d'une peinture chinoise intitulée Six kakis : il n'y a pas de table et pourtant ils reposent. Comment est-ce possible ? En fait les kakis adviennent à partir d'un prototype, car il n'y a que 5 kakis et le sixième est un prototype parfait. C'est à partir de lui que les cinq autres kakis adviennent dans le temps et mûrissent. C'est ce qu'on avait appelé le sans appui. Dans la peinture on voit aussi les attaches des fruits qui renvoient à l'arbre. L'arbre n'est pas là, et en fait les fruits naissent des fruits mais pas de l'arbre. C'est extraordinaire [7].

N T : À ce sujet j'ai une petite anecdote à raconter. Je suis allée moi aussi à l'exposition de calligraphie. Et ensuite je suis allée dans une salle chinoise où se trouve une peinture représentants des petits poussins : il n'y a pas de fond non plus, et pourtant ils sont là.

B (F A) : Ce qui est exceptionnel dans les Six kakis c'est qu'il y a ce prototype, et c'est quelque chose d'unique dans la peinture chinoise : les choses adviennent. C'est ce passage du Soi à la nature réelle des choses, comme l'eau qui coule, c'est-à-dire le kaki qui est dans le temps. Il y a un moment où on passe d'une sorte d'absolu au temps. C'est ce passage qui est montré en peinture.

Et puis il y a une chose qui me paraît importante dans ce que Dôgen dit : « l'eau transparaît de l'eau en se dépouillant », ça me fait penser à ce passage de Zazenshin qu'on a vu où le poisson nage doucement dans une eau transparente et sans fond.

Y O : Tout à fait. « L'eau transparaît de l'eau en se dépouillant », c'est ce que j'aurais aimé exprimer tout au début de cette séance. Tôdatsu c'est donc la profondeur sans épaisseur, ou l'appui sans appui, ou le fondement sans fond.

P F : Est-ce que ça a à voir avec le datsu de shinjin datsuraku 身心脱落 (se laisser dépouiller du cœur et du corps) ?

Y O : Tout à fait, c'est le même caractère. Et datsuraku  脱落 (se laisser dépouiller) c'est un mot que vous utilisez souvent, vous les pratiquants. Il y a aussi gedatsu 解脱 (la libération de soi, la délivrance de soi). Le mot datsu 脱 a toujours le sens de se dépouiller et de muer, c'est-à-dire sortir de soi qui s'opère à l'intérieur même de soi.

Au début du paragraphe il y a une indication capitale : « c'est comme s'il n'existait ni l'eau en soi ni les eaux différentes ». Et donc voilà la question : est-ce qu'il y a plusieurs eaux différentes ou une seule ? Et s'il n'y en a qu'une seule, pourquoi est-ce qu'elle paraît différemment selon les espèces et même selon les moments ?

Le questionnement est toujours le même : où est la vérité de l'eau ? En effet il n'y a ni l'eau en soi ni les eaux différentes et on est complètement mystifié. C'est pour cela que j'ai prononcé le mot vérité : où est la vérité de l'eau ? Et il y a trois éléments : le sujet percevant, l'objet perçu (l'eau) et la perception. Que dira maître Dôgen ?

P F : Il ne l'a pas encore dit. Là il brouille les pistes. C'est normal qu'on soit largués.

Y O : Tout à fait. Il pose la question comme le fait un maître zen. C'est un peu le doute cartésien. Il faut douter. En effet le commun des mortels ne doute pas. Pour lui, c'est ça (Yoko tape) : il y a. Or ceci n'est que le premier moment et il ne faut pas s'arrêter là.

J D : En fin de compte il y a un va-et-vient pour ne pas s'attacher, il faut toujours aller de là à là.

Y O : Je suis d'accord.

P F : On a le mot « en se dépouillant ». En français, se dépouiller ça veut dire enlever sa peau et alors il reste ce qu'il y a dessous.

Y O : Dans datsu c'est ça, mais il s'agit non seulement d'enlever sa peau mais de tout enlever.

► L'eau, comment peut-elle se dépouiller ?

Y O : Oui l'eau se dépouille d'elle-même.

P F : L'homme se dépouille de ses fantasmes, ses croyances, de ses liens affectifs, de ses illusions, d'accord. Mais l'eau ?

Y O : On va voir.

« L'eau qui transparaît de l'eau en se dépouillant » traduit e sui no to datsu ari 依水の透脱あり. En effet to c'est transparaître ; datsu c'est se dépouiller, se déshabiller (par exemple on dit datsu.i  脱衣 quand on enlève le kolomo) ; ari あり c'est il y a ; sui c'est l'eau, et e c'est s'appuyer.

On a parlé de sans appui. Et justement l'eau s'appuie sur elle-même, l'espace s'appuie sur lui-même et c'est pour cela qu'il n'y a pas d'appui.

B (F A) : Quand nous sommes allés voir l'exposition de calligraphie, nous avons vu des petits films. À un moment on a vu un maître avec un énorme pinceau poser de l'encre sur le papier. Il y a d'abord eu le moment où il allait mettre son encre sur la surface du papier. Puis, au moment où il a posé l'encre, on a vu que ça advenait du fond, dans sa tête.

Nous, en Occident, on voit seulement quelqu'un qui fait des calligraphies à la surface. Mais pour un calligraphe japonais de la Voie, au moment où il pose son pinceau ça advient du fond sans fond. C'est toute la différence dans la façon de voir la peinture. Ça, ça a été la révolution faite par Cézanne, mais ça n'a pas été vraiment vu.

P F : Est-ce que ce tôdatsu correspond à : apparaître et disparaître ?

Y O : C'est encore autre chose. tôdatsu ce n'est pas apparaître, c'est plutôt se manifester, se réaliser comme présence, et il n'y a pas de disparaître. Justement, apparaître et disparaître c'est de l'ordre du samsâra, c'est la naissance et la mort. Et justement tôdatsu c'est au-delà puisque samsâra et nirvâna ne font qu'un. Et l'unité de ces deux contraires est dans tôdatsu, dans genjô aussi.

P F : Donc ce n'est pas une apparition au sens d'un phénomène qui part de zéro et qui, tout d'un coup, se produit. Mais c'est transparaître à partir d'un niveau de réalité qui n'est pas phénoménale, le laisser percevoir à travers son existence propre.

Y O : Oui. C'est-à-dire que ce n'est pas une simple apparition phénoménale, car ça, c'est au niveau du commun des mortels. Alors que tôdatsu c'est au niveau de l'Éveillé, au niveau des pratiquants. Comme François vient de l'expliquer, il y a deux sortes de calligraphes : apparaître et disparaître ça concerne le mauvais calligraphe qui trace des choses à la surface comme surface, mais sans profondeur ; et concernant tôdatsu, même s'il s'agit d'une feuille de papier sans épaisseur, il y a la profondeur qui jaillit.

B (F A) : Ça advient.

P F : Son geste témoigne de la profondeur en même temps qu'il se dépouille de ses caractéristiques personnelles.

Y O : Oui il se dépouille du niveau phénoménal. C'est la manifestation qui va au-delà de la simple apparition au niveau phénoménal. En effet apparaître et disparaître c'est shô metsu 生滅 et c'est purement phénoménal, c'est le samsâra, c'est naître et mourir. Alors que tôdatsu va au-delà.

 Shô metsu 生滅 c'est le moment du « il y a » tandis que tôdatsu, au niveau du cercle, c'est le troisième moment qui est l'unité de « il y a » et « il n'y a pas ».

A-C J : Moi ça me fait penser à l'ikebana : l'espace révèle la fleur et la fleur révèle l'espace. Est-ce que ça a à voir ?

Y O : À mon avis, oui. Et c'est très profond ce que tu dis.

A-C J : C'est comme le noir révèle le blanc.

Y O : Tout à fait.

 
 

Paragraphe 4.

« L’Éveillé dit : « Tous les existants sont en dernier lieu la délivrance de soi ; ils sont sans nulle demeure. »

Sachez-le, bien qu’ils soient délivrés et affranchis de toutes attaches, les existants demeurent à leur niveau de la Loi. Et pourtant, quand l’homme voit l’eau, il s’obstine à voir seulement que l’eau coule et se déverse sans demeurer. L’eau a une multitude de manières de couler, et ce que l’homme voit n’en est qu’une partie. C’est-à-dire que l’eau coule et pénètre partout sur la terre et aux cieux, elle coule et pénètre partout vers le haut et vers le bas, et elle s’écoule aussi jusqu’à un seul méandre et les neuf abîmes. Ascendante, elle fait des nuages, descendante, elle fait des gouffres. »

Y O : Ce passage peut faire plaisir aux disciples de Philippe [8].

P F : Parce qu'il mentionne « sans demeure » ?

Y O : Oui, mais c'est profond !

► « Les existants demeurent à leur niveau de la loi », qu'est-ce que ça veut dire ?

Y O : C'est une bonne question. Ce que j'ai traduit par « demeurer au niveau de la Loi » c'est jû.i 住位: c'est demeurer, et i c'est le niveau. Or, quand on parle de niveau dans les corpus bouddhiques, on sous-entend que c'est le niveau de la Loi (du dharma), et on est au niveau de la Loi quand on est là où il faut être. Autrement dit, on demeure à son niveau de la Loi telle que la Loi nous l'indique.

Par exemple en ce moment je suis à mon niveau de la Loi, mais si je faisais de la peinture, je n'y serais pas parce que je ne suis pas peintre.

A A : Est-ce que ça a un rapport avec l'existence juste ?

Y O : Tout à fait, il y a le sens de justesse.

Par ailleurs, dans la vie il y a du bien-être et de la souffrance. Et quand on est là où il faut être, on est heureux au sens profond du terme : c'est ça jû.i. C'est être là où la Loi nous invite à être.

P F : Parfois on termine des cérémonies en prononçant des vœux pour un malade et on dit : « pour qu'il aille où il doit aller ». Ça veut donc dire « pour qu'il soit à son niveau de la loi », quel que soit ce niveau.

P M : Donc ce n'est pas nécessairement la guérison.

Y O : Oui, c'est ça. Et c'est l'acceptation qui est importante. Et dans le christianisme c'est « que ta volonté soit faite ».

P F : C'est le fait que chacun accepte que l'ordre cosmique soit plus fort que son ego.

Y O : Qu'il soit en harmonie avec.

P F : Son ego n'est qu'un aspect de l'ordre cosmique.

Y O : C'est ça. C'est parce que souvent il y a beaucoup de décalage entre ma propre perception égotique et l'ordre cosmique, qu'il y a tant de souffrances inutiles.

P M : C'est pour ça que je pense que la vérité est multiple parce qu'on a chacun la perception qui correspond à notre place. Ce qui est important c'est de percevoir comme il faut qu'on perçoive. Par exemple le poisson ne se trompe pas.

Y O : Oui. Tout à fait. Et cette multitude est justement une seule. Il y a toujours le jeu de l'un et du multiple.

 

« Ils sont sans nulle demeure » traduit l'expression mu u sho jû 無有所住 : c'est habiter ; sho c'est le lieu, donc shojû 所住 c'est le lieu où habiter ; u c'est "il y a" ; et mu c'est "il n'y a pas". Donc « il n'y a pas "il y a" de lieu où demeurer », d'où tout simplement « il n'y a pas de demeure ».

► La délivrance n'a pas de lieu, elle part de ce qu'on est.

Y O : Oui. Jû.i c'est donc habiter à son niveau de la Loi, et ce n'est autre que la délivrance. Et ici le protagoniste c'est l'eau, l'eau qui ne cesse de couler. Et pourtant cet écoulement lui-même n'est autre que la demeure de l'eau à son niveau de la Loi.

Et ceci est la même chose pour les moines sans demeure : ne pas avoir de demeure, justement c'est votre demeure. Dans cette instabilité apparente, en réalité il y a de la stabilité puisqu'on suit la Loi.

 

Paragraphe 5.

« Dans le Monshi il est écrit : « Montée aux cieux, la voie de l’eau fait pluies et rosées, descendue sur la terre, elle fait fleuves et rivières. »

Même ce qui est dit par le profane est ainsi. Ce serait le comble de la honte, si ceux qui se prétendent les descendants des éveillés et des patriarches étaient moins éclairés que le profane. Voici le sens de ce qui est dit : quoique la voie de l’eau ne soit pas objet de perception pour l’eau, celle-ci la pratique bien, et la rend visible. Quoique la voie de l’eau ne reste pas sans être perçue de l’eau, celle-ci la pratique bien, et la rend visible. »

Y O : Monshi est un corpus de la tradition taoïste. C'est pour cela qu'il y a le mot profane. En effet pour maître Dôgen le taoïsme est une tradition profane.

P F : Là Dôgen propose un parallèle entre d'une part l'eau qui coule et le lit de l'eau, et d'autre part le pratiquant qui pratique et la Voie qu'il est en train de suivre dans sa pratique.

Y O : Oui. Et ce qui est intéressant c'est que c'est le même caractère qui désigne la voie de l'eau et la Voie des pratiquants. Pour "la voie de l'eau" c'est 水の道 qu'on lit en lecture kun : mizu no michi. Et en effet les pratiquants doivent apprendre la Voie de l'Éveillé grâce à l'eau. L'eau pratique spontanément la voie de l'eau pour se réaliser elle-même. Et donc il y a beaucoup de choses à apprendre de l'eau et de la montagne aussi, d'où le titre du fascicule Sansuikyô : le sûtra (c'est-à-dire l'Écriture qui porte l'enseignement de l'Éveillé) de la montagne et de l'eau.

Dans un autre texte Dôgen dit « la Nature (sansui) n'est autre qu'un maître », il faut apprendre la Voie avec la Nature qui est le maître de la Voie. C'est pour cela que parfois on rapproche l'enseignement taoïste (qui est fondé sur la nature) du bouddhisme.

P F : Ensuite Dôgen envoie deux phrases qui semblent en opposition. En effet l'eau pratique sa voie et rend visible sa voie par cette pratique, mais cela a lieu dans deux conditions : dans une condition où l'eau ne perçoit pas la voie, et aussi dans une autre condition où l'eau perçoit la voie.

Y O : C'est ce que je voulais dire moi aussi : à la fois elle perçoit et elle ne perçoit pas.

Gengyô 現行 c'est « faire manifester par la pratique » car gen c'est rendre visible, manifester, et gyô c'est la pratique.

Et vous qui êtes pratiquants vous devez certainement comprendre. Quand vous faites la pratique il y a des choses qu'à la fois vous percevez, mais que vous ne percevez pas, en même temps.

N T : Il y a une allée et venue incessante entre le fait d'être en immersion dans l'eau (dans la pratique) et le fait de voir l'eau. Il y a un aller-retour incessant entre l'étude (l'observation) et la pratique.

Y O : C'est en ce sens que je parlais. Et quand vous percevez ou que vous ne percevez pas, il ne s'agit pas de deux objets ou d'un objet extérieur. Il s'agit de vous-même. Vous vous percevez vous-même tout en ne vous percevant pas.

► Est-ce que c'est la perception de la non-pensée ?

Y O : On peut dire ça. C'est à la fois conscient et non conscient. Si moi-même j'essaie de visualiser des choses (j'essaie de me percevoir), je ne perçois rien du tout. Mais il y a une perception qui est donnée, qui advient.

J D : C'est la pratique qui perçoit.

Y O : Voilà. Et je suis assez souvent étonnée de la profondeur des choses que peuvent exprimer des pratiquants dont certains n'ont lu aucun texte. De toute façon, pratique et étude sont nécessaires, mais si jamais, du fait des circonstances, les pratiquants ne peuvent pas faire d'étude, ils ne sont pas pour autant démunis de la perception telle que le maître zen la délivre.

Y-I : C'est peut-être l'expérience qu'on a dans la méditation où, quand quelqu'un donne un grand coup et qu'on ne s'y attend pas, au début on fait un bond, mais après on ne sursaute plus et pourtant le bruit est toujours soudain et il est là. Il n'y a plus de perception et on le perçoit quand même.

Y O : Je ne sais pas si ça correspond à ce que tu viens de dire, mais est-ce que vous savez comment Dôgen a réalisé l'éveil en Chine avec maître Nyojô ?

J D : C'est quand son maître a donné un coup de chaussures sur celui qui dormait à côté de lui.

Y O : Voilà. Et cela ne veut pas dire que Dôgen était endormi. Bien au contraire il était dans la plénitude de la méditation, mais il ne savait pas qu'il était éveillé. C'est justement avec ce bruit qu'il s'est aperçu qu'il était dans la plénitude.

C M : Cela me fait penser à une expérience personnelle. En seshin, dans le rinzaï, on a des entretiens privés avec le roshi, et on tape sur une cloche juste avant d'entrer dans la pièce où il est. Plusieurs fois, en sonnant la cloche, le son m'a dit dans quel état j'étais.

Y O : C'est tout à fait ça. Au fond tu savais. Percevoir et percevoir la perception c'est deux niveaux différents. L'an dernier on a parlé de deux niveaux différents à propos du savoir : le savoir, et le savoir du savoir.

F C : Moi je fais un parallèle avec le Kyudô (la voie du tir à l'arc), ce qu'on appelle sanmi ittai 三位一体, les trois en un. C'est l'union du corps, de l'esprit et de l'arc. Et c'est vrai que, lors d'un beau tir bien réalisé, on ne sait plus trop qui ou quoi ouvre l'arc dans ce moment de plénitude qui demeure…

 

Paragraphe 6.

« Montée aux cieux, la voie de l’eau fait pluies et rosées. Sachez-le, lorsque l’eau est montée à une multitude des plus hauts cieux et à une multitude de directions ascendantes, elle fait pluies et rosées. Les pluies et les rosées diffèrent selon les mondes. Dire qu’il y a des endroits que l’eau ne saurait atteindre relève de l’enseignement du Petit Véhicule et des Auditeurs ou bien d’une doctrine pernicieuse hors de la Voie. L’eau atteint même le sein des flammes ; elle atteint même le fond du cœur, de la mémoire, de la pensée et de l’entendement ; elle atteint même le sein de l’Éveil, de la Sagesse et de la nature de l’Éveillé. »

Y O : Ce qui est important dans ce paragraphe, ce sont les trois dernières lignes.

Et tout à la fin il y a l'Éveil, la Sagesse et la nature de l'Éveillé [kaku chi busshô ri 覚智仏性裏] : kaku c'est l'Éveil ; chi c'est la sagesse ; busshô 仏性 c'est la nature de l'Éveillé ; et ri littéralement c'est le verso. Donc j'ai traduit « le sein de l'Éveil, de la Sagesse et de la nature de l'Éveillé ». Qu'est-ce que ça veut dire que l'eau atteint même cela ?

Ici, au niveau littéraire, l'eau fonctionne comme une métaphore. C'est ce que j'ai essayé de dire au début de la séance.

On a vu le caractère soku qui correspond au moment de la médiation. Donc ici l'eau est une métaphore de la médiation, médiation immédiate qui n'a pas d'intermédiaire. C'est pour cela que l'eau est partout, y compris au sein de l'Éveil, de la Sagesse et de la nature de l'Éveillé. L'eau pénètre partout, et puisque c'est une médiation, elle ne se voit pas. Justement, c'est la plénitude de la médiation dans laquelle l'existence (il y a) et la non-existence (il n'y a pas) ne font qu'un.

P F : Est-ce que le terme médiation est à prendre au sens d'interposition entre deux réalités, ou au sens de milieu dans lequel les choses se déroulent ?

Y O : Les deux sont exacts. Simplement, dans la représentation mentale il y a toujours un espace. Dans la perception il y a le sujet percevant, l'objet perçu et il y a le milieu. Simplement, comme je l'ai souligné au début, c'est sans épaisseur, sans espace. Je ne sais pas si vous comprenez.

P F : C'est ce qui fait que ça colle…

Y O : Sans se coller.

P F : On a et shiki qui collent ensemble dans l'instant sans que le temps ait quelque chose à faire là-dedans, grâce à cette espèce de colle particulière.

► Ça unit et ça sépare, les deux à la fois.

Y O : Oui, les deux. Justement c'est fu soku fu ri 不即不離, une expression que je vous invite à mémoriser : soku 即 signifie immédiat ; ri 離 c'est séparé. Donc fu soku fu ri 不即不離 veut dire « ni séparé ni collé » et je traduis par « ni pour ni contre ».

Par ailleurs il y a une métaphore magnifique, qu'on trouve très fréquemment dans le Shôbôgenzô, la lune qui se reflète au milieu de l'eau. L'eau et la lune ne sont jamais collées et pourtant elles sont inséparables. C'est ça. Et dans cette unité-là il y a forcément une médiation, mais elle est sans épaisseur. On ne peut jamais saisir l'eau dans laquelle se reflète la lune et pourtant elle existe.

P F : Cette médiation se joue entre l'image de la lune et l'eau, elle ne se joue pas entre la lune elle-même et l'eau.

Y O : Je n'ai pas compris.

P F : Quand tu dis qu'il y a une médiation, c'est dire entre l'image de la lune qui colle…

Y O : Justement ça ne colle pas. C'est inséparablement lié mais sans jamais coller. La lune n'est pas collée à l'eau parce qu'elle s'y reflète, mais elle ne fait qu'un avec l'eau.

► Si on enlève un des deux, il n'y a pas. S'il y a des nuages qui cachent la lune, il n'y a plus de reflet.

Y O : Voilà. C'est pour cela que dans le bouddhisme on utilise souvent cette métaphore à propos de l'Éveil.

Vous vous rappelez une phrase du Genjokôan : « L'Éveil vient demeurer chez un homme éveillé comme la lune qui se reflète au milieu de l'eau ». L'homme éveillé ne capture pas pour autant la lune (qui est l'Éveil), et pourtant cet homme éveillé ne fait qu'un avec l'Éveil (qui est la lune). Donc l'homme est un peu comme l'eau qui accueille. C'est un accueil.

Nyo sui chu getsu 如水中月: nyo 如 signifie "comme" ; sui 水 c'est l'eau : chu c'est le milieu ; getsu 月 c'est la lune. D'où nyo sui chu getsu « comme la lune au milieu de l'eau », comme le verbe "refléter" est sous-entendu, je traduis par « comme la lune qui se reflète au milieu de l'eau ». C'est ça la véritable unité. Alors que l'homme veut toujours saisir quand il y a l'unité, pour la sauvegarder. Non, dans la véritable unité, justement, on laisse l'autre libre. L'eau laisse la lune libre.

La lune n'est pas mouillée et l'eau n'est pas brisée.

Il n'y a pas d'unité plus parfaite que cette unité de l'eau et de la lune.

 

Paragraphe 7.

« « Descendue sur la terre, la voie de l’eau fait fleuves et rivières. » Sachez-le, lorsque l’eau descend sur la terre, ellefait fleuves et rivières. L’esprit des fleuves et des rivières saitse transformer en sages. Le commun des mortels et lesépigones s’imaginent que l’eau se trouve toujours dans lesrivières, les fleuves, les mers et les ruisseaux. Tel n’est pas lecas : c’est dans l’eau que se forment les rivières et les mers.Ainsi l’eau existe-t-elle là où il n’y a ni rivières ni mers. Cen’est que lorsque l’eau descend sur la terre qu’elle se revêt del’acquis des rivières et des mers. Ne considérez pas non plusque, là où l’eau a formé rivières et mers, il ne doive exister nile monde ni la terre de l’Éveillé. Même dans une seule goutted’eau se réalisent comme présence d’innombrables terres duroyaume. Ainsi, ce n’est pas dans la terre de l’Éveilléqu’existe l’eau ; ce n’est pas non plus au sein de l’eauqu’existe la terre de l’Éveillé. La demeure de l’eau neconcerne ni les trois temps : le passé, le présent et le futur, nile plan de la Loi. Et, bien que ce soit ainsi, voilà le kôan del’eau qui se réalise comme présence. »

Y O : « Voilà le kôan de l’eau qui se réalise comme présence » [Sui genjô no kôan  nari 水現成の公案なり] donc l'eau elle-même est un kôan comme chacun de nous est un kôan. C'est-à-dire que chacun de nous est une énigme pour lui-même, et il faut résoudre cette énigme de l'existence. C'est ça la réalisation de soi.

C M : Dans ce paragraphe il y a un renversement...

Y O : Tout à fait. Il y a un renversement complet du contenant et du contenu : ce n'est pas parce qu'il y a les rivières et les mers que l'eau est là, bien au contraire, c'est parce que l'eau est là qu'il y a les rivières et les mers, les fleuves.

N S : L'eau précède la forme.

Y O : Tout à fait : c'est l'eau qui donne la forme.

B (F A) : C'est le prototype de ce qui va venir après.

Y O : Absolument. Concernant ce renversement, en christianisme dit que ce n'est pas dans le paradis ou dans les cieux que Dieu existe, mais que là où existe Dieu il y a le paradis et il y a les cieux.

Au milieu du paragraphe il y a une belle expression : « dans une seule goutte d'eau se réalisent comme présence d'innombrables terres du royaume. » Il y a une correspondance entre le microcosme et le macrocosme.

 

Paragraphe 8.

« Là où parviennent les éveillés et les patriarches, l’eau parvient toujours. Là où parvient l’eau, les éveillés et les patriarches se réalisent toujours comme présence. C’est pourquoi ces derniers, toujours en triturant, font de l’eau leur corps, leur cœur et leurs pensées. Il n’est donc dit ni dans les écritures bouddhiques ni dans les écritures non bouddhiques que l’eau ne monte pas vers le haut. La voie de l’eau pénètre partout en haut et en bas, aussi bien verticalement qu’horizontalement. »

Y O : Ce paragraphe est la continuité simple du paragraphe précédent. Et il y a toujours cette imbrication de l'eau, donc de la sphère de la nature, avec la sphère des éveillés et des patriarches, cela dès la première ligne.

► On trouve encore le terme triturer.

Y O : Oui c'est toujours problématique que cette traduction de nen 拈. Le sens littéral de ce caractère nen c'est « prendre quelque chose et faire tourner ». Si vous trouvez un meilleur verbe pour traduire, je veux bien…

D'autant plus que nen 拈 est un mot important parce que dans la scène fondatrice de la Voie de l'Éveillé, quand l'Éveillé Shâkyamuni a pris une fleur et l'a triturée (tournée) Kâçyapa a souri : à ce moment-là la transmission de la Voie s'est réalisée.

Nenge 拈華 c'est la trituration de la fleur.

N T : J'avais vu que vous aviez utilisé le verbe triturer pour la fleur, et ça me gênait parce que pour moi c'était plutôt "tourner la fleur", comme tourner la roue. Ensuite je suis allée voir le dictionnaire et j'ai vu que triturer s'employait en chimie au sens de triturer une matière pour donner une autre forme. Dans son sens-là ça va, mais dans le sens commun triturer c'est un peu nerveux, c'est… !

► La trituration c'est un terme alchimique.

Y O : Oui, il y a un peu ça. Mais nen 拈 c'est vraiment un terme zen. Par exemple nenro 拈弄 c'est une trituration des corpus : quand le maître zen travaille les Écritures pour formuler autrement la même vérité bouddhique, c'est nenro 拈弄 où nen 拈 signifie triturer et ro 弄 c'est jouer. Donc le maître zen à la fois joue avec l'Écriture et il la broie, il la pétrit. Peut-être d'ailleurs que pétrir serait une bonne traduction.

► Pétrir un texte ça va, mais pétrir une fleur c'est un peu plus difficile à entendre !

► On pourrait garder pétrir pour certains emplois.

Y O : Oui, mais en ce qui me concerne, à cause de l'étude philologique, je préfère traduire un mot japonais par un mot français, je ne veux pas changer.

Triturer a  quand même un sens fort et profond. Le maître transmet en triturant, et vous vous êtes invités à triturer le Shôbôgenzô, c'est ce qu'on fait ici.

P F : On pourrait renommer notre atelier : « atelier de trituration du Shôbôgenzô ». Je propose au moins que dans le sous-titre de notre atelier d'étude au lieu de mettre « apprendre, créer, partager », on mette « apprendre, triturer, partager ». par là on attire l'attention sur un point fondamental.

Y O : C'est plus fidèle. Pourquoi pas.

Il est l'heure, on peut continuer de lire cette deuxième partie.

P F : Ça dépend de ceux qui ont un train prendre.

C M : Ce soir on ramène un ami chez nous.

Y O : Ah oui ! On n'a pas encore le temps de présenter Bernard Durel ici présent. Il est frère dominicain, et aussi prêtre. Il est très connu par son étude et sa pratique du zen. Il a publié un livre chez Albin-Michel : « Le nuage d'inconnaissance ». Il a écrit des articles sur le christianisme et le zen [9]. Il habite à Strasbourg.

P F (qui a regardé entre-temps sur Internet) : Vous êtes élève de Karlfried Dürckheim [10].

B D : Oui.

Y O : Il est dominicain, donc dans la lignée de maître Eckhart.

B D : Oui, j'ai même été prieur de la communauté de Strasbourg, et dans mon orgueil je disais que j'étais le successeur de maître Eckhart ! Mais en fait en 1870 les Allemands ont détruit la maison [11].

P F : Est-ce que vous seriez hostile au fait que votre visage côtoie les nôtres sur le blog ?

B D : Non.

P F : Donc on fait la photo [12].

 



[1] Pour plus d'explications, voir le début du 5ème cours de langue japonaise où Y. Orimo a expliqué la différence de ces deux lectures, et où nous avons vu les conséquences pratiques pour la lecture des sûtras actuellement.

[2] Yu-Ing est chinoise et connaît la lecture chinoise de nombreux caractères.

[4] La question posée était : « La nature dont on parle ici (la montagne, l'eau, les nuages) est-ce qu'on considère que ça existe dur comme fer ou est-ce que c'est une projection de l'esprit ? De quoi on parle ? »

[5] Un peu plus loin soku 即 sera traduit par "immédiatement".

[6] Voici les trois mots qui figurent sur le cercle : shiryô 思量 (pensée), fushiryô 不思量 (non-pensée), hishiryô 非思量 (ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée).

[8] La Sangha Sans Demeure est groupe d’amis et de disciples du moine Philippe Reiryu Coupey (voir leur site web zen-road.org). Dans l'atelier il y a trois "moines" (dont une nonne) de cette Sangha.

[9] Par exemple un texte en fichier pdf et des vidéos : BERNARD DUREL : ENTRE LE COUSSIN ET L'AUTEL « Je ne .... et  http://www.castelmen.org/?page=zen .

[9] Dans le texte "Entre le coussin et l'autel", (voir note précédente), Bernard Durel dit qu'au niveau du zen, en plus de Dürckheim il a fréquenté le  centre de méditation dirigé par le bénédictin allemand, Willigis Jäger à Würzburg, qu'il a fait partie d'un des échanges entre moines chrétiens et moines zen en 1990, qu'au Japon il a rencontré Shigeto Oshida (1922-2003), un dominicain qui vivait dans une sorte d'ermitage zen.

[11] Arrivés à Strasbourg en 1224, les frères dominicains édifient leur couvent sur le site actuel du Temple-Neuf en 1254. Foyer de la mystique rhénane au XIVe siècle, ce couvent accueille Maître Eckhart (1260-1328) et Jean Tauler (1300-1361). Après avoir quitté Strasbourg en 1531, les frères dominicains y construisent leur nouveau couvent en 1927.

[12] Cette photo va être mise sur le blog dans un autre message.

 

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29 janvier 2014

La cérémonie du thé : les origines. Par Franck Armand

 

La cérémonie du thé : les origines

 par Franck Armand*

 

Pratique millénaire née en Chine, la cérémonie du thé s’est épanouie au Japon. A partir du XVème siècle, elle va véritablement prendre une forme japonaise spécifique.

 

L’art du thé en Chine :

C’est à la dynastie des Tang, l’âge d’or de la civilisation chinoise, qu’il faut remonter pour retrouver les origines de la cérémonie du thé…

Les écrits du poète Luwuh indiquent que déjà, au VIIIème siècle, le thé est passé d’une boisson ordinaire à un véritable objet de culte. Luwuh vivait dans une Chine forte, ouverte vers l’extérieur et qui cherchait à réaliser une synthèse entre Bouddhisme, Taoisme et Confucianisme ; il voyait dans le service du thé le reflet de l’harmonie et de l’ordre qui règne en toute chose.

Sous les Tang, les feuilles de thé sont broyées et transformées en un gâteau qui est alors bouilli. Sous la dynastie suivante des Song, l’art de boire le thé évolue ; il consiste à mettre en suspension dans de l’eau bouillante, une poudre de feuilles de thé finement broyées. A cette évolution technique s’ajoute une nette évolution de la philosophie de cet art. Le passe-temps poétique, certes chargé de symbolisme, que Luwuh pratiquait devient sous les Song un véritable art de vivre, un moyen d’avancer sur le chemin menant à l’illumination. A partir de cette période, on trouve très clairement  les influences Bouddhistes et Taoistes.

La rébellion des tribus Mongoles au XIIème siècle aboutit à l’invasion de la Chine par les Empereurs Yuan ce qui mit fin à l’épanouissement culturel de la dynastie des Song.

La dynastie indigène des Ming tenta vainement au XVème siècle de retrouver le rituel des Song. C’est à cette période que se développe l’habitude de faire infuser les feuilles de thé telle que nous le pratiquons aujourd’hui en Europe. Rien d’étonnant à cela puisque c’est à la fin de la dynastie Ming que l’Europe découvre le thé.

 

L’art du thé au Japon :

A la fin du XIIème siècle un moine japonais, Yôsai Zenji, qui était allé étudier la philosophie Chan en Chine du sud, ramène au Japon des plants de thé ainsi qu’un rituel pour boire le thé. Yeisai sera le fondateur de la première école Japonaise du Zen, le Rinzai.

Dès le XIVème siècle, le déroulement d’une cérémonie de thé est déjà bien établi. Cependant, c’est un passe-temps des hautes classe sociales, des samouraïs, des nobles ; on utilise un décor à la chinoise très sophistiqué.

Puis, au XVème siècle, les espaces intérieurs japonais évoluent. On voit apparaitre l’usage systématique des tatamis, des cloisons amovibles, de l’alcôve décorative que l’on nomme tokonoma (c'est-à-dire, l’espace du toko, du rouleau de calligraphie…). L’espace pour le thé est le point d’aboutissement de cette évolution architecturale. Dans son pavillon d’argent, sur la montagne de l’est à Kyoto, le Shogun Ashikaga no Yoshimasa crée la première pièce spécifiquement dédiée à la pratique du thé. On trouve déjà dans l’atmosphère de ce lieu, la simplicité, la pureté et le calme qui caractérisent la cérémonie du thé actuelle. Peu à peu, l’espace va encore se modifier dans le détail pour se rapprocher de la cabane de l’ermite. Cette évolution sera l’œuvre de 3 maîtres : Murata Juko, Takeno Joo et Sen no Rikyu.

 

 

Cérémonie du thé, un art de la relation

*Franck Armand est l’auteur de « La cérémonie du thé, un art de la relation »,  2010, Ed J-C Godefroy. Les activités qu’il propose sont détaillées sur www.mirokou.com 

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