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Atelier d’étude du Shôbôgenzô  du 27/05/2013 à l'Institut d'Études Bouddhiques

 

坐禅箴 [ZAZENSHIN]

 

MAXIMES DE LA MEDITATION ASSISE

 

 

 

 Présentation :

Les choix de transcription sont les mêmes que dans les comptes-rendus précédents.

1^ère partie : révisions ; 2^ème partie : le polissage de tuile ; 3^ème partie : introduction aux maximes de Wanshi et Dôgen avec quelques clefs de lecture ; 4^ème partie : "Les objets s'interpénètrent sans s'interpénétrer" exposé d'un peintre. À la fin sont donnés des éléments concernant l'an prochain.

J'ai inséré plusieurs notes au sujet de la tuile et du Miroir, ce sont des citations de Y. Orimo, venant en particulier du tome 3 de la Traduction intégrale où se trouve Kokyô (le Miroir ancien).

                                                                                          Christiane Marmèche

 

Programme de la séance.

Y O : Le programme de ce soir est le suivant :

Premier moment : vous vous rappelez que nous avons sauté cinq paragraphes de la deuxième partie concernant le dialogue de Nangaku et Mazu (Daijaku dans le texte) donc nous allons prendre ce passage qui est très important parce qu'il s'agit de la métaphore du polissage de la tuile. Il est essentiel pour comprendre l'ensemble du mouvement. À cette occasion François Marmèche nous lira un extrait du texte traduit par Catherine Despeux qui aborde ce même dialogue de Nangaku et Mazu.

Deuxième moment : nous allons lire la troisième partie de Zazenshin. Évidemment il nous est impossible de lire l'ensemble de cette troisième partie qui est très longue, importante et très difficile. Ce qui est difficile surtout c'est la fin c'est-à-dire la maxime de la méditation assise de maître Wanshu et celle de maître Dôgen. Avant ces deux maximes qui sont suivies de commentaires de maître Dôgen d'un très haut niveau, il y a six paragraphes introductifs très faciles. Et ce que je vous propose c'est de lire ensemble ces six paragraphes introductifs ce qui vous permettra de souffler, et après je voudrais vous donner la clé de lecture de ces deux maximes. Je pense que cette clé est suffisamment puissante pour vous aider à aborder ces deux maximes qui sont non seulement difficiles mais encore qui posent beaucoup de questions au niveau même de la traduction et évidemment on n'a pas le temps. Et puis rien que pour interpréter ces deux maximes il faudrait plusieurs séances !

C'est François Aubin qui a dit la dernière fois que chaque fascicule du Shôbôgenzô ne pouvait pas se lire comme un roman : « Voilà j'ai lu, donc j'ai terminé. » Non, il faut relire, méditer, interpréter et jouer. J'espère que les ateliers vont devenir une tradition et que dans quelques années je pourrais proposer plusieurs séances également consacrées au Zazenshin.

Je pense qu'après la lecture du polissage de tuile [masen 磨塼] qui est quand même difficile, la lecture des six paragraphes introductifs de la troisième partie devrait aller de soi.

Dernier moment : à la fin de la séance le peintre François Aubin va faire un exposé certainement très passionnant autour de plusieurs tableaux, je crois qu'il s'agit du méta-espace.

 

Première partie : Révisions

 

Nous allons commencer la lecture, mais comme d'habitude il y a une petite introduction qui consiste à réviser la séance dernière. Et Christiane m'a posé par mail quelques questions, et je crois que mes réponses peuvent vous éclairer tous également. Il y aura trois points : les deux premiers sont assez faciles, et le troisième sera essentiel en particulier pour comprendre la métaphore du polissage de tuile.

Premier point : da 打 qui a été traduit par "frapper".

Traduction de da 打 (selon les contextes on sonorise da ou ta) : jusqu'à présent je l'ai toujours traduit par "frapper" mais ça a une connotation violente qui peut aller du côté de fouetter, et en fait ça a plutôt le sens de "taper légèrement" (par exemple pour enfoncer un clou), taper verticalement, tapoter. Ça a aussi le sens de "forger". C'est donc plus léger que frapper.

► Taper à la machine c'est ça ?

Y O : Tout à fait.

Deuxième point : la personne [nin 人], le char [sha 車] et le bœuf [gyû 牛].

Dans ce que nous avons lu à propos du char il y avait trois protagonistes : une personne, le bœuf et le char. J'ai interprété allégoriquement le bœuf comme étant le corps, et pendant la séance quelqu'un a dit qu'il pensait que le bœuf était la nature de bouddha (la nature de l'Éveillé). Finalement en relisant le compte rendu fait par Christiane, je me suis dit : pourquoi pas. On peut aussi interpréter le bœuf (ou le buffle) comme étant la nature de l'Éveillé mais dans le sens où cette nature de l'Éveillé n'est pas encore apprivoisée : elle est à forger, elle est à tapoter, elle est à dresser. Dans ce cas-là, pourquoi pas.

Et finalement, qu'on interprète le bœuf comme le corps ou comme la nature de l'Éveillé, ça revient au même dans la pensée de maître Dôgen. Je ne peux pas aborder cela en détail parce que ce n'est pas le sujet, mais dans la pensée de maître Dôgen le corps n'est autre que le temps, et le temps n'est autre que la nature de l'Éveillé. Quand on aborde le texte Uji 有時 ("Le temps qu'il y a" ou "Le temps qui est là") qui est un texte très difficile, on peut aborder ce sujet qui est absolument abyssal : le corps et le temps, le temps et la nature de l'Éveillé.

Troisième point : 思量 [shiryô], 非思量 [hishiryô ]  et 不思量 [fushiryô].

La question posée est très importante pour comprendre la métaphore du polissage de la tuile. Si vous comprenez ce que je vais dire vous comprendrez le polissage de la tuile.

J'ai expliqué que fushiryô (la non-pensée) qui est au troisième moment logique n'est autre que l'unité de shiryô (la pensée analytique) et hishiryô (ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée). Et j'ai bien expliqué que, en tant que l'unité de shiryô et hishiryô, fushiryô est une pensée qui n'est pas pensée comme objet puisque le sujet pensant et l'objet pensé ne font qu'un, autrement dit que fushiryô (la non-pensée) n'est autre que « la pensée qui pense elle-même en elle-même ». Voilà ce que j'ai expliqué.

La question c'est la suivante : si je dis que fushiryô (la non-pensée) n'est autre que l'unité de shiryô (la pensée analytique) et hishiryô (ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée), comment est-ce que j'arrive à dire que c'est une pensée qui pense elle-même en elle-même ? Par exemple où est shiryô (la pensée analytique), elle doit bien exister quelque part du moment que je dis que c'est l'unité ?

P F : Tu veux dire que, si ce que tu appelles non-pensée ça englobe la pensée et ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée, ces choses-là qui sont dedans restent dedans, et quand on ouvre la boîte de la non-pensée on devrait retrouver la pensée analytique à l'intérieur.

Y O : C'est ça la question et c'est extrêmement important.

Pour bien expliquer je voudrais vous donner deux exemples.

La machine à écrire.

D'abord l'exemple de la machine à écrire. Au Japon à mon époque c'était au collège qu'on commençait à apprendre l'anglais, peut-être est-ce encore le cas aujourd'hui. Et quand j'ai commencé à apprendre l'anglais j'étais passionnée, alors mes parents m'ont offert une machine à écrire avec un clavier anglais. À l'époque il n'y avait pas d'ordinateur. J'étais tellement passionnée que j'ai acheté une méthode de dactylographie. J'ai excellé dans cet art et à partir d'un certain moment je suis arrivée à taper sans regarder le clavier : pour chaque lettre envisagée, directement mes doigts bougeaient. Et je me disais : je ne pense plus parce que directement mes doigts bougent sans que je pense. Mais en fait, ce n'est que l'apparence, c'est une absence apparente de la médiation. La sphère de la médiation demeure dans mon cerveau, mais lorsque cette médiation atteint sa plénitude, elle devient inexistante.

C'est l'immense paradoxe qu'il est extrêmement important de comprendre : "l'être" de la médiation dans sa perfection n'est autre que "le non-être".

Et c'est exactement comme le miroir, mais pas le miroir matériel puisque le miroir matériel a toujours besoin d'avoir le tain au dos pour qu'il puisse refléter, tandis que le miroir que vous pouvez réaliser grâce au zazen, lui n'a pas de tain.[1]

P F : Ce que tu appelles la médiation c'est utiliser une méthode pour bien mettre les doigts là où il faut. Au départ j'ai une idée dans ma tête qui est d'écrire un mot : pour la première lettre je dois mettre le petit doigt là ; pour la deuxième etc… Donc dans ton rapport avec la machine il y a une règle…

Y O : C'est la médiation qui fait l'unité des deux.

P F : C'est ce qui fait que quand tu veux écrire le mot chanter, tac tu tapes et ça écrit le mot "chanter" immédiatement, car au bout d'un moment la médiation est parfaitement maîtrisée par ton cerveau, tu l'as intégrée.

Y O : La médiation devient immédiate.

P F : Elle disparaît car c'est devenu un automatisme, mais en réalité c'est inclus quelque part dans ton corps.

Y O : C'est dans mon cerveau. Mais mon cerveau est tellement perfectionné !

P F : Ton cerveau a laissé tomber l'idée de penser à chaque fois : quatrième doigt là…

Y O : Non il ne laisse pas tomber, au contraire mon cerveau a atteint sa plénitude.

P F : Oui mais ce n'est pas au sens où il se le répète plus vite que d'habitude et en plus fort, c'est au sens qu'il a fini son travail.

Y O : Oui, c'est cela, mais il n'est pas conscient de ce qui se passe, c'est pour ça que la médiation devient le non-être.

Le danseur.

Je vous donne mon deuxième exemple : il s'agit de la danse ou du patinage artistique. Les danseurs travaillent énormément. Et c'est à partir du moment où leur travail devient une perfection que la difficulté apparemment disparaît complètement. En fait ça ne veut pas dire que les difficultés n'existent plus car elles existent, et pourtant elles deviennent inexistantes grâce à ce travail de la médiation.

Et fushiryô c'est exactement ça : c'est l'unité de shiryô et de hishiryô tellement parfaite qu'apparemment…

P F : Le danseur qui compte ses pas : 1-2-3-4 1-2-3-4… Ça c'est dans shiryô et à la fin le danseur fait un mouvement parfait et il ne compte plus 1-2-3-4 mais ça respecte bien 1-2-3-4 et ça c'est dans fushiryô.

Y O : C'est exactement ça.

C'est pour cela que je maintiens ma traduction de fushiryô par la non-pensée, c'est bien dans le sens de l'absence de pensée mais pas au sens d'une négation absolue, alors que dans hishiryô (ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée) c'est la négation absolue. Et la sphère de la médiation est dans hishiryô.

C'est pour ça que dans les corpus zen ou chan, en particulier dans le Shôbôgenzô, il y a tant de métaphores concernant le miroir. Quand nous allons lire le passage sur le polissage de tuile nous allons voir le miroir. Je dirais que l'être du miroir dans sa perfection – qui en réalité est l'essence du miroir – n'est autre que le non-être. C'est l'unité de l'être et du non-être qui fait vraiment le corps du miroir.

P F : Alors l'être c'est dans shiryô, le non-être c'est dans fushiryô : donc dans shiryô 1-2-3-4 ça existe et dans fushiryô ça n'existe pas, il n'y a plus la règle de "je compte mes pas".

Y O : Oui, c'est ça.

P F : Mais quand on applique ça à un miroir ça se complique…

Y O : On va voir avec le passage du polissage de tuile.

La nature et la Nature.

Pourquoi je dis ça ? C'est justement cette compréhension qui distingue la Nature avec un N majuscule et la nature du naturaliste. Le naturaliste considère qu'il n'y a aucun travail de médiation, que ça va de soi sans travailler.

À un moment donné, j'avais dit que la nature travaillait, ce qui est vrai. Seulement le travail de la nature est tellement parfait, tellement plénier que ça ne se voit pas. C'est comme si c'était naturel. J'ai employé cette expression « la nature travaille » dans l'atelier consacré au Genjôkôan.

Il en va de même de l'intuition et de la spontanéité. Le commun des mortels pense que l'intuition et la spontanéité, c'est complètement gratuit, qu'il n'y a rien à faire : c'est simplement spontané. Alors que la véritable spontanéité (ou la véritable intuition) cache derrière elle l'immense sphère de la médiation à savoir l'étude, le travail, les efforts.

Dernières remarques.

Une dernière remarque : j'ai parlé d'être et de non-être. On est obligé ici d'utiliser des termes ontologiques, même si ce ne sont pas des mots du bouddhisme. C'est par défaut que j'utilise ces mots et que je parle de l'unité de l'être et du non-être à propos du miroir[2].

Est-ce que vous avez des questions sur ce que je viens de dire ?

F M : J'ai toujours des questions sur le mécanisme circulaire. J'ai réfléchi depuis la dernière séance et je pense qu'il y a un problème d'intentionnalité et d'activité. Je ne vois pas encore exactement comment l’intégrer au schéma circulaire.

Y O : De toute façon j'ai dit que c'était réducteur.

F M : Oui mais il me semble qu'on a négligé quelque chose dans toutes les formulations. En effet il y avait une question : « Comment peut-on penser la non-pensée par ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée ? »

Y O : Ce n'est pas « "par" ce qui… » mais « "dans" ce qui…»

F M : Oui. Le « Comment peut-on ? » est pour moi fondamental et ça va revenir à tous les degrés. Pour moi, chaque fois qu'on utilise ce schéma circulaire, dans le premier moment on est dans une action intentionnelle qui provoque la question « comment peut-on ? » qui n'est plus de l'ordre de l'activité. Dans l’impossibilité de répondre, à cet endroit, surgit « ce qui n'est pas de l'ordre de la pensée ». Et ça, ça permettrait d'expliquer sans doute de façon cohérente à peu près tout le texte sauf l'excursus que tu as fait sur « shiki soku ze kû, kû soku ze shiki » qui n'est d'ailleurs pas dans le texte. C'est-à-dire qu'on n'est pas sur un schéma « être, non-être » et puis ensuite la superposition de l'être et du non-être, mais on est dans l'intentionnalité et dans l'absence d'intentionnalité ce qui n'est pas tout à fait pareil. On y reviendra puisque tu as dit qu'on reviendrait sur le schéma. Il me semble qu'il y a là quelque chose qui se joue là. Et en gardant le même cercle (qui pour moi n’est pas tout à fait un cercle, puisque la phase 3 ne reproduit pas, mais enrichit la phase 1) on arriverait à avoir quelque chose qui satisferait davantage un certain nombre de questions qui se posent.

Y O : Donc on y reviendra. Maintenant on prend le passage concernant le polissage de tuile.

 

Deuxième partie : Le polissage de tuile

 

Paragraphe 6

« Nangaku prit alors une tuile et se mit à la polir sur une pierre. Daijaku demanda finalement : « Maître, que faites-vous ? » Vraiment, qui ne verrait pas que c’est un polissage de tuile, et qui verrait que c’est un polissage de tuile ? Et pourtant, le polissage de tuile a ainsi suscité la question : « Que faites-vous ? » « Que faites-vous ? » est toujours le polissage de tuile. Bien que ce monde-ci diffère de l’autre monde, il doit exister l’enseignement essentiel selon lequel le polissage de tuile n’a jamais cessé. Soyez-en donc persuadés une fois pour toutes : non seulement votre point de vue n’est pas à déterminer comme le vôtre, mais il doit aussi exister l’enseignement essentiel à étudier dans les œuvres des dix mille domaines. Sachez-le, comme vous ne connaissez pas l’Éveillé ni ne le comprenez, tout en le voyant, vous ne connaissez ni l’eau ni la montagne, tout en les voyant. Il n’est pas conforme à l’étude de l’Éveillé de conclure trop vite que l’existant qui se présente devant vos yeux ne doit guère contenir le chemin (vers l’Éveil). »

F A : Je mets en relation « l’enseignement essentiel selon lequel le polissage de tuile n’a jamais cessé » et « vous ne connaissez ni l’eau ni la montagne, tout en les voyant » : c'est la même chose qui circule mais au-delà de ce que l'on voit, de ce que l'on croit connaître.

Y O : Tout à fait. C'est ce que j'aurais aimé vous dire : la nature travaille, simplement ce travail de la nature est tellement parfait que ça ne se voit pas.

P F : Tu veux dire que le polissage de tuile c'est comme s'il y avait la nature incarnée dans Nangaku qui prend la tuile et qui la polit : c'est l'image de la nature.

Y O : On peut dire cela aussi. Je dirais que le travail de la médiation c'est ça, c'est-à-dire que le polissage de tuile n'est autre que la métaphore du travail de la nature, du travail de la médiation qui ne se voit pas, mais qui ne s'arrête jamais, qui existe depuis toujours.

Mais pourquoi est-ce que le commun des mortels pose la question sur la signification de ce polissage de tuile : « Que faites-vous ? »

►  Le commun des mortels voit le maître en train de polir la tuile, et donc la question qu'il pose c'est « Pourquoi ? »

Y O : Mais oui : « ça sert à rien humainement parlant, donc pourquoi le faire ? » Et ce "rien" est absolument capital pour le zazen.

Là-dessus j'ajoute un point de vue tout à fait banal. Par exemple Patrick est en train de faire zazen. Si je connais le contexte, je ne pose pas de question. Mais pour la majorité des gens, surtout pour ceux qui évacuent la dimension de méditation, ça ne sert à rien.

P F : Ça c'est le premier terme : « Qui ne verrait pas que c'est un polissage de tuile ? » Eh bien au premier niveau, on voit à vue d'œil que c'est un polissage de tuile.

Et « qui verrait que c'est un polissage de tuile ? » : au second niveau on peut se poser la question de savoir si c'est vraiment un polissage du tuile. Or pour se rendre compte que c'est vraiment un polissage de tuile il faut comprendre qu'il n'est pas juste en train de frotter la tuile mais qu'il est en train de la frotter d'une façon particulière parce qu'il a l'intention d'en faire un miroir ; mais ça, ça ne se voit pas à vue d'œil. Ce qui se voit à vue d'œil c'est qu'il frotte.

Donc il y a deux niveaux qui sont visibles en même temps : apparemment il polit une tuile mais en y regardant de plus près, on peut voir autre chose.

Y O : Je suis d'accord. Donc qui verrait que par ce polissage de tuile ça devient un miroir ? Mais ici il s'agit d'un miroir immatériel, un miroir intérieur.[3]

Ce paragraphe 6 c'est le moment où on pose la problématique.

 

Paragraphe 7.

« Nangaku dit : « Je polis une tuile pour en faire un miroir. » Clarifiez le sens de cette réponse. Quand on polit une tuile pour en faire un miroir, il y a toujours le principe de la Voie[4], et le kôan se réalise comme vision. Cela ne doit pas être une vaine instruction. Sachez-le, bien que la tuile soit tuile et que le miroir soit miroir, la multitude des enseignements seront promulgués lorsque vous pénétrerez avec force le principe de ce polissage. Et le miroir ancien et le clair miroir pourront se faire miroirs grâce au polissage de tuile. Si vous ignorez que tous les miroirs proviennent du polissage de tuile, vous ne saurez prononcer la parole des éveillés et des patriarches, ni ne rencontrerez leur prédication, ni n’entendrez leur souffle. »

M D : Là Dôgen renverse complètement le kôan initial : celui qui polit la tuile dans le but d'être un bouddha n'a pas compris qu'on est déjà bouddha, et que ça ne sert à rien d'essayer de devenir un bouddha. Mais cette fausse route est elle-même la voie du bouddha c'est-à-dire que tous les éveillés ont, à un moment donné, recherché l'éveil. Et cette recherche est elle-même le polissage de tuile puisqu'il dit : « tous les miroirs proviennent du polissage de tuile. »

F M : Pour moi le problème c'est celui de l'intention c'est-à-dire que le problème n'est pas celui de faire un miroir. Le polissage de tuile intentionnel est une fausse piste mais le polissage de tuile n'est pas une fausse piste, ce n'est pas pareil.

Y O : C'est mushotoku 無所得 (sans but ni profit).

F M : Le premier stade est celui de l'intention, le deuxième stade c'est une action et cette action si elle se fait avec l'intention initiale ne peut déboucher sur rien, elle ne peut déboucher que si on abandonne l'intention et si on fait l'action pour elle-même dans un non-faire, et à ce moment-là on est dans le troisième moment, dans le clair miroir.

Y O : Bien sûr.

F A : Je crois qu'il y a un moment de désespoir où ça lâche prise tout seul.

Y O : Il ne faut pas non plus chercher le lâcher prise, ça aussi c'est une fausse piste.

F C : Ma lecture c'est que le polissage c'est la métaphore de la pratique, et en fait c'est le polissage qui fait advenir la tuile et le miroir, ce ne sont pas des choses indépendantes, c'est la réalisation qui est actualisation.

Y O : Bien sûr, et le polissage de tuile c'est le miroir des miroirs[5].

P F : J'ai l'impression que vos commentaires, si pertinents qu'ils soient, commentent une autre partie du texte. Car quand je regarde ce paragraphe, qu'est-ce que je vois ? « Nangaku dit : "Je polis une tuile pour en faire un miroir."  Clarifiez le sens de cette réponse – ça c'est un guide de travail à la Yoko – Quand on polit une tuile pour en faire un miroir, il y a toujours le principe de la Voie, et le kôan se réalise comme vision. » Donc il dit que si on polit une tuile pour en faire un miroir c'est un enseignement, et donc étudiez bien, « cela ne doit pas être une vaine instruction. » Quand vous aurez compris « la multitude des enseignements seront promulgués. » Donc une fois que vous aurez compris ça vous aurez tout compris. Alors « le miroir ancien et le clair miroir » c'est-à-dire tous les miroirs vont se révéler d'un seul coup quand vous aurez compris ce que ça veut dire. Et si vous ne comprenez pas au contraire, à ce moment-là vous ne pourrez pas parler comme un éveillé, vous ne pourrez pas enseigner, vous serez à côté de la plaque. Donc ce que Dôgen dit dans ce paragraphe c'est : vous avez intérêt à comprendre et à ce moment-là vous pourrez enseigner.

C'est ça que j'entends dans ce paragraphe et pas ce que vous avez dit. Mais ce que vous avez dit je le comprends très bien et je le trouve très pertinent.

F C : Il est bien question d'actualisation puisque que « le kôan se réalise comme vision. »

P F : Ce que j'entends là c'est qu'il y a kenjô (réalisation comme vision), il y a expression de la compréhension. Dôgen parle de ce qu'il est en train de faire : à ce moment-là il est en acte d'actualiser la Voie et il est en train aussi de l'enseigner.

Y O : Oui, c'est important, il y a les deux d'où le mot kenjô 見成 (réalisation comme vision) qui est au-delà de genjô 現成 (réalisation comme présence). Aurélien, est-ce que vous pouvez nous expliquer la différence entre les deux ?

A G : Genjô c'est la réalisation simple qui est déjà extraordinaire, alors que kenjô c'est la réalisation où on est capable d'enseigner aux autres.

Y O : C'est cela. D'ailleurs dans la tradition bouddhique, l'Éveillé n'est vraiment l'Éveillé que lorsqu'il devient capable d'enseigner, si l'on est éveillé simplement pour soi-même on n'est pas encore l'Éveillé. Je donne souvent un exemple banal : vous êtes français, mais si vous ne recevez pas une formation, vous n'êtes pas capables d'enseigner le français aux étrangers. Kenjô c'est le savoir du savoir.

 

Paragraphe 8.

« Daijaku dit : « Comment, en polissant une tuile, peut-on réaliser un miroir ? » Vraiment, étant l’homme de fer qui nes’appuie sur aucune force extérieure, le polissage de tuile neconsiste pas à devenir (réaliser)[6] un miroir. Même si tout autre est la réalisation d’un miroir, elle doit être immédiate. »

P F : Là c'est ce que François nous a dit tout à l'heure, il y a intentionnalité : le moyen c'est polir la tuile et la fin c'est réaliser un miroir. Donc la question se précise. Quand Dôgen parle de « l’homme de fer qui ne s’appuie sur aucune force extérieure » il parle de qui ?

Y O : Il parle des éveillés, sans doute il parle de Nangaku et Daijaku.

► « Le polissage de tuile ne consiste pas à réaliser un miroir » : est-ce que ça concerne la réalisation de soi ?

F M : Ce qu'il dit c'est qu'on ne peut pas passer de la tuile au miroir par une intention puisqu'il est impossible de faire de la tuile un miroir, mais il dit que la nécessité de polir existe malgré tout.

C M : À la fin il dit que la réalisation du miroir doit être immédiate.

A G : Là pour le coup le cercle marche très bien : c'est immédiat c'est-à-dire qu'on revient semble-t-il au départ par une médiation qui ne mène nulle part.

F M : Ce qui est important c'est qu'elle ne mène nulle part parce qu'on va retrouver le mouvement après.

Y O : Tout à fait d'accord.

P F : Alors donc Daijaku dit : c'est une absurdité, ce n'est pas possible de polir une tuile et d'en faire un miroir. Et Dôgen est d'accord, dans cette phrase-là en tout cas puisqu'il dit : s'il y a miroir c'est qu'on le fait tout de suite, ce n'est pas « je polis ».

Y O : Il n'y a pas de devenir, c'est immédiat.

►  Il n'y a pas de devenir et pourtant le polissage est indispensable.

Y O : Tout à fait, sinon on devient naturaliste. Et ce que vient de dire Aurélien c'est que sur le cercle 1-2-3 c'est immédiat.

 

Paragraphe 9.

« Nangaku dit : « Comment, en pratiquant la méditation assise, peut-on faire de soi un éveillé ? » Nous le savons clairement: il y a le principe de la Voie selon lequel la méditationassise n’attend pas qu’on fasse de soi un éveillé. Faire de soiun éveillé ne regarde pas la méditation assise, voilà l’enseignementessentiel qui ne se cache pas. »

D M : Est-ce que je comprends bien si je dis : ce n'est pas parce qu'on fait plein de méditation assise qu'on va devenir éveillé et pourtant il faut le faire.

Y O : C'est ça.

► Que veut dire « faire de soi un éveillé ne regarde pas la méditation assise » ?

F M : C'est le "faire" qui ne va pas, c'est toujours cette histoire d'intentionnalité.

Y O : En effet "faire de soi un éveillé" c'est sabutsu 作仏, on a vu la différence entre sabutsu et gyôbutsu 行仏 (l'Éveillé en pratique) : on a vu que sabutsu est au moment de shiryô et que gyôbutsu est au moment de fushiryô.

 

Paragraphe 10

« Daijaku dit : « Qu’y a-t-il de bon à faire alors ? » Quoique cette question ressemble tout simplement à celle qu’on entend ici et là, elle se situe en même temps à un tout autre niveau. Il faut, par exemple, connaître le moment favorable où les deux amis intimes se rencontrent face à face. Si l’autre est un ami intime pour moi, (je suis) un ami intime pour l’autre. La question : « Qu’y a-t-il de bon à faire alors ? » n’est autre que la manifestation simultanée de ces deux côtés. »

F A : C'est "la feuille".

Y O : Oui : un ami intime rencontre un autre ami[7] c'est comme le recto et le verso de la feuille, c'est immédiat. Cependant tant qu'on ne perce pas jusqu'à l'autre côté, c'est éternellement parallèle, il faut percer par un mouvement vertical qui est le zazen.

Et vous ne le savez peut-être pas, mais François[8] est pratiquant de l'art du tir à l'arc et je crois François, que vous connaissez ce moment capital de cette pratique qui ressemble beaucoup, je pense, au zazen.

F C : Oui. Il y a beaucoup d'éléments communs. D'ailleurs j'y ai pensé quand on a vu shiryô, hishiryô et fushiryô.. Dans le Kyudô 弓道 (la Voie du tir à l'arc) il y a huit mouvements à exécuter, et on parle de trois stades dans l'apprentissage qu'on décrit ainsi[9] :

– le premier stade, shin 心 (le cœur), c'est de faire les 8 mouvements correctement, avec exactitude en imitant les pratiquants avancés ;

– le deuxième stade, gyô 行 (la pratique), consiste à donner de la fluidité à l’ensemble, à créer un tout ;

– le troisième stade sô 相 (l'aspect) c'est l'ensemble, la totalité ; cela consiste à  introduire dans la pratique du tir l'environnement et le contexte, les personnes qui participent et qui assistent, de façon à ce que dans le tir il y ait tout (le tireur, l'environnement…).

Y O : Je crois que cela correspond tout à fait.

F C : Au travers de ce qui a été dit sur le naturel, en Kyudô on nous dit que la façon de tirer à l'arc est "naturelle", alors que l’enchaînement correct des gestes et postures ne nous paraît pas du tout naturel ! Mais, en fait, il faut rendre naturel cet enchaînement pour arriver à ce moment où le tir est porté par la respiration, où les gestes se font sans qu'on y pense ; le moment ultime est celui de l'extension complète, Kai c’est-à-dire l’union, le moment où tout est en place et où le tir mûrit ; cette extension est sans fin ; on a l’impression de l’extérieur qu’il ne se passe pas grand-chose mais en fait toute l’énergie est concentrée dans le tanden  et l’archer étend son tir à l’infini, bien au-delà de la cible ; alors se produit le lâcher, Hanare, qui est le moment de la séparation ; et ce lâcher ne doit pas être commandé par la pensée, il doit se réaliser comme un résultat du tir, l’esprit libre et vide, Mushin.

« Un tir, une vie » disent les Maîtres de la pratique. Mais là encore, il y a à « polir la tuile » avec la technique et au-delà de la technique car le tir accompli est sans technique.

Y O : C'est très beau. C'est pour cela que je souligne beaucoup quand on pense au zen, il ne faut pas se cantonner uniquement dans le domaine religieux, au contraire le zen au Japon c'est vraiment l'ensemble de la vie, y compris la vie artistique. La spiritualité zen ça englobe tout : le zazen, la voie des fleurs, la voie du tir à l'arc etc. Tout est la voie. Et j'aimerais que le zen se développe également dans ce sens-là en France. C'est mon souhait profond.

     On a donc lu ces paragraphes profonds mais difficiles à comprendre. Bien sûr on ne peut pas tout dire mais je pense tout de même que vous avez saisi. L'exemple du tir à l'arc me semble tout à fait excellent.

A G : La chute du dernier paragraphe c'est le fait que c'est la question elle-même qui est la manifestation, ce n'est pas la réponse à la question. Moi c'est là que je bloque.

F M : Si tu utilises le cercle : au premier moment tu as la question du début du paragraphe et au troisième moment tu as la question de la fin du paragraphe ; entre les deux, du fond de la non-pensée tu as l'intimité de l'amitié. Je crois que c'est comme ça que ça peut fonctionner.

Y O : Oui.

L'éveil de Mazu.

François a préparé un extrait de la partie qui concerne "L'éveil de Mazu", ça se trouve dans le livre des Entretiens de Mazu traduit par Catherine Despeux[10]. C'est le moment de le lire.

F M : Oui je voulais vous lire ce texte sur lequel se greffe le texte de Dôgen parce que ça peut faire ressortir les différences entre les deux. Je disais l'autre jour que Dôgen ne disait peut-être pas la même chose que ce qui est dit ici dans l'entretien d'origine tel qu'il nous est rapporté.

Y O : Oui ça arrive assez souvent.

F M : Je pars presque du début, on va voir que ce sont les citations qui se trouvent dans le Zazenshin.

« Il (Mazu) rencontra l'abbé Rang[11] qui vit tout de suite qu'il était un bon ustensile pour la doctrine.

Huairang lui demanda un jour : « Révérend, dans quel but êtes-vous assis en méditation ? »

Le maître (Mazu) répondit : « Pour devenir Buddha. »

(Huai)rang prit alors un morceau de brique et se mit à le polir devant l'ermitage de Mazu.

Le maître (Mazu) demanda : « Que voulez-vous faire en polissant ce morceau de brique ? »

Huairang répondit : « Je la polis pour en faire un miroir. »

Le maître (Mazu) dit : « Comment peut-on obtenir un miroir en polissant une brique ? »

Huairang répondit : « Si l'on ne peut obtenir un miroir en polissant une brique, comment peut-on devenir Buddha en restant assis en méditation ? »

Le maître (Mazu) demanda : « Alors, que dois-je faire ? » »

F M : On a donc la source de Dôgen. Quand on ne lit que la source on a tendance à conclure immédiatement que la réponse de Rang c'était : il est inutile de faire la méditation assise de même qu'il est inutile de polir une tuile. Et c'est quand même une compréhension générale qui a été proposée en particulier dans le cadre du Tao avec "l'homme sans affaire", l'homme qui ne fait rien.

Y O : C'est ce que fait maître Dôgen de façon courante, je suis tout à fait d'accord. Le commentaire habituel de ce passage c'est que c'est inutile de polir la tuile pour faire un miroir parce que c'est aberrant. Alors que Dôgen renverse complètement la problématique. C'est exactement la trituration du kôan zen.

F M : Il dit que c'est complètement utile à condition de ne pas le faire "pour", ce qui est bien différent.

P F : Pour moi ce n'est pas clair qu'il dise ça.

A G : Il y a un morceau du texte qui peut nous éclairer. Dôgen dit : « le miroir ancien et le clair miroir pourront se faire miroirs grâce au polissage de la tuile » (paragraphe 7). Le miroir ancien est déjà là[12]. Et le clair miroir je pense qu'il correspond au kenjô, c'est ce qui fait que l'Éveil se comprend et peut enfin se transmettre, ce clair miroir ne se fait qu'avec le polissage.

Y O : Tout à fait, c'est le miroir des miroirs.

A G : Dôgen dit que le polissage ne va pas créer un miroir puisqu'il existe déjà.

Y O : C'est ça : la nature de l'Éveillé est toujours là chez tout le monde.

► Et donc l'interprétation générale du texte que François nous a lu c'est que le polissage de tuile ne sert à rien mais qu'il faut quand même le faire. Ça veut dire que Dôgen fait un commentaire de quelque chose qui existe déjà et il le fait dans un autre sens.

Y O : C'est un commentaire de commentaire, ça s'appelle kattô 葛藤 (l'entrelacement des lianes), je vous l'ai déjà dit.

M D : Moi j'ai une autre version du polissage de tuile.

F M : Oui mais j'ai amené cette version-là parce que je pense que c'est celle qui est commentée par Dôgen (d’ailleurs, dans la suite de cette version de l’entretien, on retrouve aussi la question sur le buffle et le char).

 

Troisième partie : Introduction aux deux maximes

 

Ce qu'on va lire est facile. On dit quelques mots après chaque paragraphe.

Paragraphe 1.

« En général, si la Loi de l’Éveillé est transmise dans le ciel de l’ouest (l’Inde) et sur la terre de l’est (la Chine), c’est que l’être assis en éveillé est toujours transmis. Car c’est cela qui est la dynamique essentielle. Là où la Loi de l’Éveillé n’est pas transmise, la méditation assise n’y est pas non plus transmise. Ce qu’on a transmis de génération en génération est seulement l’enseignement essentiel de cette méditation assise. Ceux qui n’ont pas encore transmis cet enseignement essentiel dans sa pureté ne sont ni éveillés ni patriarches. Tant qu’on ne clarifiera pas cet unique enseignement, on ne clarifiera pas non plus les dix mille enseignements ni les dix mille pratiques. N’appelez pas clairvoyants ceux qui n’ont pas clarifié chacun des enseignements ; ils n’ont pas obtenu la Voie. Comment pourraient-ils alors se mettre au rang des éveillés et des patriarches de jadis et de maintenant ? Soyez-en donc persuadés une fois pour toutes : les éveillés et les patriarches transmettent toujours la méditation assise dans sa pureté. »

Y O : Ce paragraphe est clair. Il y a un seul point à signaler c'est le terme yôki 要機 que j'ai traduit par "dynamique essentielle" : on a vu la dernière fois que yô 要 désigne l'essence, étymologiquement ça désigne une femme qui se serre la taille, et que ki 機 peut se traduire par "dynamique" mais aussi par "ressort cosmique" et alors yôki désigne "le ressort cosmique essentiel". C'est justement ce yôki qui réalise l'unité contradictoire du recto et du verso, c'est-à-dire kû 空 et shiki 色, le visible et l'invisible, etc. Autrement dit, le troisième moment logique advient grâce à la puissance de yôki : "ressort cosmique" / "puissance réflexive".

C'est un terme qu'on retrouve dans les maximes de maître Wanshi et de maître Dôgen qui viennent juste après.

 

Paragraphe 2.

« Être éclairé par la claire Lumière des éveillés et des patriarches veut dire étudier à fond et pratiquer avec ingéniosité cette méditation assise. Les personnes non éclairées s’imaginent que la claire Lumière de l’Éveillé devrait être comme celles du soleil et de la lune, comme le lustre des joyaux et l’étincelle du feu. Cependant, le soleil et la lune, le lustre et l’étincelle ne sont que des aspects des actes qui se montrent suivant le cycle des renaissances et les six voies d’existence ; ceux-là ne sont nullement à comparer avec la claire Lumière de l’Éveillé. La claire Lumière de l’Éveillé consiste à écouter et garder un seul mot dans le cœur, à maintenir et sauvegarder un seul enseignement, et à transmettre la méditation assise dans sa pureté. Qui n’arrive pas à être éclairé par la claire Lumière n’a ni ce maintien ni cette réception dans la foi. »

Y O : Le mot kômyô 光明 (claire Lumière) est répété quatre fois. Comme Aurélien l'a remarqué tout à l'heure il ne s'agit pas de lumière matérielle, mais d'une Lumière intérieure, immatérielle. C'est ça la Lumière qu'on obtient grâce aux zazen, grâce au polissage de tuile etc. Il s'agit de la Lumière des lumières qui ne se voit pas mais qui nous fait voir, y compris les lumières matérielles[13].

F A : C'est le soleil du soleil.

Y O : Voilà. Et il y a un fascicule du Shôbôgenzô intitulé Kômyô 光明 (Claire Lumière) et je crois que maître Dôgen mentionne dans le colophon c'est à minuit, dans les ténèbres, que cet enseignement a été prêché. C'est très beau.

 

Paragraphe 3.

« S’il en est ainsi, depuis le lointain passé, peu de gens connaissent que la méditation assise est la méditation assise. De nos jours, dans les montagnes, sous la dynastie des Song, nombreux sont les maîtres de grands temples du zen qui ne connaissent pas la méditation assise ni ne l’étudient. Ceux qui la connaissent en l’ayant clarifiée ne sont pas inexistants, mais peu nombreux. Bien entendu, le moment favorable de la méditation assise est fixé dans chaque monastère. Depuis l'abbé (1) jusqu’aux moines, tous considèrent la méditation assise comme leur occupation principale et recommandent celle-ci à ceux qui s’engagent dans les études de la Voie. Et pourtant, peu d'abbés (1) connaissent ce qu’est la méditation assise. »

Note 1 : Dans la traduction primitive Y Orimo avait mis "supérieur" à la place d'abbé.

La formule tautologique  « A est A ».

Y O : Là on a « la méditation assise est la méditation assise » cette fameuse formule tautologique  « A est A ». Pourquoi Dôgen critique-t-il le fait que la majorité des gens, y compris les abbés, ne comprennent pas que « la méditation assise est la méditation assise » ?

► Ils la pratiquent avec un but, comme un moyen.

Y O : Oui, aussi. Avez-vous d'autres interprétations ?

► Ils en font un objet extérieur.

Y O : Oui, aussi. Mais il y autre chose que j'ai expliqué dans la dernière séance au sujet de la formule tautologique  « A est A ». Pour le premier A on peut mettre l'Un et pour le deuxième on peut mettre le multiple.

Par exemple quand on dit « Patrick est Patrick » : ce premier Patrick a une multitude d'aspects puisque Patrick est un homme, Patrick est français, Patrick est intelligent, Patrick est sympa… et on n'en finit pas. Ce qui est important c'est que quand on dit « Patrick est Patrick », pour qu'il y ait le déploiement de cette formule tautologique « A est A » il faut défaire la copule être. C'est-à-dire que pour le commun des mortels « A est A », par exemple « Christiane est Christiane», ça s'arrête là. Mais pour l'Œil de l'Éveillé, du moment qu'on dit que « Christiane est Christiane » ou que « Patrick est Patrick », ça donne la possibilité de déploiements à l'infini d'une seule personne. Pour zazen c'est pareil.

C M : On accepte ce que tu dis mais on ne comprend pas d'où ça vient.

F M : Je vais essayer de le reformuler. Si quelqu'un lit la carte d'identité de Christiane, il va dire : « Christiane est Christiane », et pour lui c'est une chose simple. Si moi qui connais Christiane parce que je suis son époux je dis : « Ah, Christiane est Christiane » ça veut dire tout autre chose.

Y O : Tout à fait.

P F : Pour « Patrick est Patrick » ça coince. Quand tu dis : on défait la copule "être" pour, à la place de l'égalité instantanée, mettre un déploiement : là il y a un travail qui se fait qui rend Patrick Patrick.

Y O : Voilà : c'est la relation humaine qui travaille, ce n'est pas immédiat. C'est-à-dire que du moment que je ne te connais pas, « Patrick est Patrick » c'est simple. Mais à partir du moment où on établit la relation, l'amitié, tu commences à dévoiler une multitude d'aspects différents et c'est merveilleux. C'est la clé de la relation humaine aussi.

P F : Ça voudrait dire que la création de l'identité c'est un processus, et qu'en même temps que ce processus de création de l'identité, il y a un processus de découverte que cette identité est en fait une multiplicité de points de vue.

Y O : Voilà, on commence à connaître l'infinité des choses d'une seule personne. Et pour zazen c'est pareil : pour quelqu'un qui n'a jamais fait zazen, qu'est-ce que c'est qu'être assis comme ça ? Tandis que pour ceux qui pratiquent le zazen on sait ce que c'est.

P F : Est-ce qu'on pourrait dire que dans tous les possibles qui existent, par exemple la personne peut avoir les cheveux blonds ou les cheveux bruns ou pas de cheveux, elle peut être un homme ou une femme… parmi tous ces possibles-là certains possibles s'assemblent dans l'identité qui est Patrick et du coup il y a à la fois une identité qui apparaît et une multiplicité qui reste présente ?

Y O : Bien sûr.

F A : On peut s'émerveiller de tous les visages qui sont absolument différents les uns des autres et alors ils ne font qu'un seul et même visage, mais c'est à la condition de l'émerveillement de toutes les différences qui sont énormes.

 

Paragraphe 4.

« C’est pourquoi, depuis le lointain passé jusqu’à l’époque contemporaine, quelques anciens écrivirent des inscriptions sur la méditation assise, d’autres compilèrent des recueils sur la manière de la méditation assise, et d’autres composèrent des maximes de la méditation assise. Cependant, aucune de ces inscriptions ne mérite d’être retenue. Leurs manières de la méditation assise restent encore obscures quant à la pratique. Ce sont des écrits de ceux qui ni ne connaissent la méditation assise ni ne la transmettent dans sa pureté. Les maximes telles qu’on les trouve dans le Recueil de la transmission de la lampe de l’ère Keitoku, les inscriptions telles qu’on les trouve dans le Recueil de la lampe universelle de l’ère Katai, etc. sont de ce genre. (Ces anciens-là) sont à plaindre ! Bien qu’ils aient passé toute leur vie en parcourant des monastères dans les dix directions, ils ne pratiquèrent jamais avec ingéniosité, même une seule fois, la vraie méditation assise. La méditation assise étant déjà dissociée de vous-mêmes, la pratique ingénieuse ne vous rencontre nullement, face à face. Cela ne veut pas dire que la méditation assise repousse votre cœur et votre corps, mais c’est parce que vous vous enivrez trop vite sans vouloir pratiquer avec ingéniosité la vraie méditation assise. »

Y O : On voit que maître Dôgen est toujours très critique !

P F : « Bande de nuls, bande de nuls ! »

► Qu'est-ce que c'est que cette idée de s'enivrer ?

Y O : C'est le cas de beaucoup de monde, je pense : « Voilà, je suis pratiquant depuis tant et tant d'années, je connais tout. » Dans ce cas-là on est un peu enivré !

Paragraphe 5.

« Les écrits de ces anciens-là ne visent que le retour à la source et le rétablissement de l’état originel ; ils recherchent en vain l’arrêt de l’entendement et l’état de quiétude. Ils sont inférieurs aux étapes de la contemplation, de la purification, de l’imprégnation et de l’acquisition ainsi qu’à la compréhension des dix terres et à celle de l’Éveil égal (à tous les Éveillés)[14]. Comment pourraient-ils alors transmettre la méditation assise des éveillés et des patriarches dans sa pureté ? C’est par erreur que les compilateurs sous la dynastie des Song recueillirent ces écrits-là. Les générations postérieures doivent les rejeter, et ne pas s’y référer. »

Y O : Au début on rencontre à nouveau la critique du quiétisme qui s'oppose justement au mot yôki 要機 ("la dynamique essentielle" ou bien "le ressort cosmique essentiel").

Donc là on a simplement la critique de maître Dôgen, et c'est extrêmement fréquent : maître Dôgen n'est pas du tout d'accord avec la plupart des moines et des abbés sous la grande dynastie des Song. Je vous rappelle que le bouddhisme chinois commence à décliner à partir de l'époque de la dynastie des Song (960 -1279). L'âge d'or du bouddhisme chinois se trouve à l'époque de la dynastie des Tang (618 - 907).

 

Paragraphe  6.

« S’agissant des maximes de la méditation assise, la seule qui mérite son nom et digne des éveillés et des patriarches est celle qui fut compilée par le maître du zen Wanshi[15], le supérieur Shôgaku du temple Keitoku-ji au mont Tendô de la province de Keigen-fu sous la grande dynastie des Song. Ce qui est dit dans cette maxime est juste. Seule, elle illumine avec clarté le plan de la Loi au recto et au verso. Elle demeure au cœur des éveillés et des patriarches de jadis et de maintenant. C’est par cette maxime que se font guider l’éveillé d’avant et l’éveillé d’après, et c’est à partir de cette maxime que se réalisent comme présence les patriarches de nos jours et les patriarches du passé. La voici. »

Y O : On découvre ce mot hyôri 表裏 qui veut dire le recto et le verso ou bien l'endroit et à l'envers. Le non-dualisme c'est justement cela. Et ça connecte directement à la petite explication que je vais essayer de vous donner concernant la clef de lecture des maximes.

 

Une clef de lecture de la maxime de maître Wanshi.

Il y a deux maximes. Il y a d'abord celle de maître Wanshi qui est suivie des commentaires très profonds de maître Dôgen. Ensuite maître Dôgen propose sa propre maxime comme une version améliorée de la maxime de maître Wanshi. On va juste regarder quelques mots de cette maxime de maître Wanshi.

« La dynamique essentielle des éveillés (est) l’essence dynamique des patriarches. Elle connaît le phénomène sans le souiller, elle éclaire l’objet sans l’avoir en face. Connaissant le phénomène sans le souiller, cette connaissance est de soi-même subtile. Éclairant l’objet sans l’avoir en face, cet éclairage est de soi-même merveilleux. Cette connaissance est de soi-même subtile, puisqu’elle n’a jamais eu la moindre pensée discriminante. Cet éclairage est de soi-même merveilleux, puisqu’il n’a jamais eu le moindre paraître phénoménal. N’ayant jamais eu la moindre pensée discriminante, cette connaissance est indéfinissable et sans pareille. N’ayant jamais eu le moindre paraître phénoménal, cet éclairage est sans prise et accompli.

L’eau est transparente jusqu’au fond ; le poisson y nage doucement. Le vaste espace est sans limites ; l’oiseau y vole au loin. »

Y O : Au début de cette maxime vous avez « la dynamique essentielle des éveillés est l'essence dynamique des patriarches » il y a d'abord le mot yôki 要機 (la dynamique essentielle) et ensuite maître Dôgen a renversé l'ordre des deux caractères ce qui donne kiyô 機要 (l'essence dynamique).

Le mot clé de cette maxime de maître Wanshi c'est l'éclairage, et ici il est pris dans le même sens que claire Lumière qu'on a vue juste avant. Le mot shô 照 (éclairer, éclairage) et répété cinq fois dans cette courte maxime de même que le caractère chi 知 qui signifie connaître et aussi la connaissance, la sagesse. Puisque justement la vraie claire Lumière n'est autre que la sagesse, la connaissance. Donc connaître n'est autre qu'éclairer et éclairer n'est autre que connaître.

Et maître Wanshi dit, à propos de cette connaissance et de cette dynamique essentielle : « elle éclaire l'objet sans l'avoir en face. »

F A : J'ai apporté une reproduction de Morandi qui est exactement l'illustration de cela. C'est surprenant.

Y O : Cette connaissance (cette claire Lumière) « éclaire l'objet sans l'avoir en face » [不對縁而照 Fu tai en ni shô] : fu 不 (ne pas) tai 對(en face) en 縁 (objet[16]) ni 而 (et pourtant, cependant, bien que) shô 照 (éclairer). Qu'est-ce que ça veut dire?

Maitre Wanshi utilise lui-même le terme hyôri 表裏 (le recto et le verso) : si l'objet est là, la claire Lumière est au verso – car tant qu'on ne polit pas, ça n'apparaît pas – les deux côtés sont parallèles ; mais quand il y a ce mouvement de percer qui se fait de la surface vers la profondeur, la claire Lumière éclaire sans qu'il y ait de face-à-face, et les deux côtés s'éclairent mutuellement.

C'est-à-dire qu'apparemment quand il y a une feuille, il y a l'endroit et l'envers, et les deux ne peuvent être face à face, ils sont toujours parallèles. Et pourtant le véritable éclairage, c'est comme le miroir qui n'a pas de dos : ça devient transparent entre les deux côtés, sans mélange ni confusion.Alors le recto éclaire le verso et le verso éclaire le recto. C'est comme shiki 色 (les formes-couleurs) et kû 空 (la vacuité) : 色即是空　空即是色 [SHIKI SOKU-ZE KÛ,  KÛ SOKU-ZE SHIKI].

Donc c'est transparent, mais à l'œil humain ce n'est pas transparent du tout. Et en fait c'est comme quand un ami intime rencontre un autre ami intime, ça fait un.

 

Clef de lecture pour la fin de la maxime de maître Dôgen

 « La dynamique essentielle des éveillés (est) l’essence dynamique des patriarches. Elle se présente sans pensée ; elle se réalise sans interpénétration. En se présentant sans pensée, cette présence est une intimité en soi. En se réalisant sans interpénétration, cette réalisation est une attestation en soi. Intimité en soi, puisque sa présence n’a jamais eu la moindre souillure. Attestation en soi,   puisque sa réalisation n’a jamais eu la moindre partialité. Cette intimité, qui n’a jamais eu la moindre souillure, est une intimité qui se dépouille sans rejet. Cette attestation, qui n’a jamais eu la moindre partialité, est une attestation qui se pratique avec ingéniosité, sans dessein (dessin).

L’eau est transparente jusqu’à l’abysse ; le poisson y nage à l’image du poisson. Le vaste espace transperce le ciel ; l’oiseau y vole comme oiseau. »

Y O : À la fin des deux maximes on a l'image de l'eau et l'image du poisson : l'eau est absolument transparente et il y a des poissons qui nagent, et par ailleurs l'oiseau vole dans le ciel. Si on compare les deux maximes on voit que maître Dôgen a réécrit la maxime proposée par maître Wanshi, il va plus loin.

La première question c'est : dans les trois moments logiques, où se trouve le poisson et où se trouve l'oiseau ?

► Dans le premier moment.

Y O : Question suivante : dans ces trois moments, où se trouve l'eau et où se trouve le ciel ?

► Dans le deuxième moment.

Oui et je vous rappelle que kû 空c'est à la fois le ciel et la vacuité.

Y O : Et maintenant où est le troisième moment logique dans la maxime de maître Dôgen ?

► Au troisième moment c'est "comme" au premier moment, on a "comme un poisson" ou "comme l'oiseau" : pour le poisson on a l'expression "l'image du poisson" ; et pour l'oiseau on a l'expression "comme l'oiseau".

Y O : Voilà. J'ai traduit le terme ni 似 qui signifie "ressembler" par "l'image" : l'image du poisson. Pour l'oiseau c'est le terme nyô  如  qui signifie "comme".

Et vous voyez que ça c'est le thème même du fascicule Gabyô 畫餅(Une galette en tableau).[17]

Dans la pensée de maître Dôgen la réalité des réalités ce n'est pas simplement comme pour le commun des mortels, le réel tout court, mais c'est l'unité de ce qu'on appelle le réel et de ce qui n'est pas réel, par exemple le domaine de la peinture, c'est "comme" et c'est "l'image".

Ce soir je ne peux pas passer plus de temps sur cela.

 

Quatrième partie : représentation en peinture

 

F A : Je vous lis d'abord ce que dit Dôgen : « Que c'est subtil et merveilleux, les choses s'interpénètrent les unes les autres sans s'interpénétrer. » (quatrième paragraphe après la maxime de maître Wanshi). Je vais vous le montrer en peinture.

Y O : C'est le commentaire de maître Dôgen sur l'expression de maître Wanshi et c'est encore beaucoup plus profond :

« Elle éclaire l’objet sans l’avoir en face. » L’éclairage en question n’est ni éclairage matériel ni éclairage spirituel. C’est un éclairage qui consiste à ne pas avoir d’objet en face. Il y a l’éclairage qui ne se transforme pas en objet, puisque l’objet comme tel n’est autre qu’un éclairage ! « Sans avoir en face » veut dire que cet univers entier n’a jamais rien caché et que, si on le brisait, rien ne s’y dévoilerait.  Que c’est subtil et merveilleux ! (Les choses) s’interpénètrent les unes les autres sans s’interpénétrer.

 

1°) Nature morte de Morandi.

F A : Voici une nature morte de Morandi. Les couleurs de la reproduction sont abominables mais on peut clairement voir. C'est à la fin de sa vie qu'il fait ce tableau[18] et il sait déjà comment disposer les objets pour dire ce qu'il a à dire.

Les objets s'interpénètrent sans s'interpénétrer, c'est-à-dire qu'on a trois objets qui n'en font qu'un : un premier vase, un bidon derrière qui se marie avec le vase, et un autre bidon avec une sorte d'entonnoir derrière. On a donc trois objets mais les trois ne font qu'un seul objet. Et en même temps comme ils sont vraiment distincts, chacun a son ombre qu'on voit à droite. Il a disposé ces objets de façon à ce qu'ils ne fassent qu'un seul objet et en même temps ils s'interpénètrent sans s'interpénétrer ; c'est-à-dire qu'il arrive à dire que les objets quels qu'ils soient, avec chacun leur forme, c'est de toute façon et toujours un seul et même objet par cet agrégat. Et il a été obligé de faire intervenir un éclairage de façon à ce qu'on voit les trois ombres pour démontrer sa chose.

 

2°) Nature morte de Cézanne : "Pommes et oranges".

Voici une nature morte de Cézanne : "Pommes et oranges". 

 C'est très composé mais d'une façon limite puisque cette pomme qui est seule, là où elle est, elle tombe, donc déjà il y a une volonté de déséquilibre pour montrer que les choses ne tiennent pas comme on veut.

Mais c'est encore classique : dans ce tableau de Cézanne on a une composition alors qu'avec celui de Morandi on a une disposition des objets, et ce sont deux choses totalement différentes.

 

3°) "L'atelier" de Giacometti.

Voici une peinture de Giacometti (1901-1966) : "L'atelier". On a le même phénomène que chez Morandi, c'est-à-dire que c'est un travail que Giacometti a fait à la fin de sa vie, c'est une approche qui s'est faite petit à petit par intuition et par révélation. Voici la reproduction[19] :

Plusieurs objets sont disposés de telle sorte qu'ils sont vus dans le même axe : il y a cette tablette du sculpteur avec trois pommes posées dessus, et derrière il y a deux sculptures avec des socles. Donc ça fait un seul objet mais, en même temps, cette sellette est au centre de l'atelier alors que les deux sculptures sont derrière : il y a un espace considérable entre les deux. On est dans le non-dualisme.

Si je retourne le tableau, je vois une astuce de peinture : Giacometti a fait des socles les côtés de la tablette sur laquelle sont posées les pommes.

La peinture est assez sombre et c'est assez difficile de voir, mais à partir du moment où on est dans le non-dualisme et en même temps que les choses sont à leur place, on est dans ce monde où la nature morte révèle tout un ensemble. Là il y a une porte ouverte qui fait qu'on est dans une dimension tout à fait autre.

 

4°) "Le pont de Maincy" de Cézanne.

Voilà encore un autre tableau puisque Cézanne lui-même a abordé ce problème. C'est "le pont de Maincy" (1879) qu'on peut voir au musée d'Orsay. Il faudrait voir le tableau en vrai de vrai au musée d'Orsay.

C'est donc un paysage tout à fait banal c'est-à-dire qu'il n'est ni romantique ni naturaliste. Cézanne a voulu faire un paysage pour démontrer quelque chose

On a une arche avec un tablier d'un pont qui mène à une autre arche, mais si on regarde bien c'est faux. C'est-à-dire que le tablier en fait est collé derrière les arbres. Il faut bien voir la "valeur" de ça.

Apparemment on a l'impression que c'est un pont qui permet de passer d'un côté un autre mais Cézanne a fait volontairement une chose fausse : pour franchir la rivière il faut passer par un pont qui est faux c'est-à-dire qu'on arrive à passer la rivière dans les dix directions. Je fais allusion ici au chapitre de Dôgen sur les dix directions. On est là dans le méta-espace.

Cézanne a fait un sujet volontairement banal afin de faire franchir la rivière par une image fausse du pont : puisqu'on voit un pont, automatiquement on a l'impression qu'on peut franchir la rivière.

► Le pont enjambe bien la rivière c'est juste qu'on n'arrive pas à l'endroit où il semble arriver, donc le pont est réel.

F A : Bien sûr sauf que la valeur du tablier est fausse c'est-à-dire que ça joue sur deux choses. Le mot valeur en peinture c'est ce qui détermine la distance des choses, et là on a la même valeur au niveau de cette extrémité du pont que pour l'arbre c'est pourquoi ils se collent, ils se touchent, ce qui est totalement faux.

► C'est-à-dire que la perspective est fausse ?

F A : Ce n'est pas tellement une question de perspective, c'est plutôt une question de valeurs c'est-à-dire que la qualité du noir de la couleur est fausse. Mais ça c'est pour démontrer une autre dimension de l'espace.

► Il nous fait découvrir nos préconceptions.

F A : Oui, et en même temps il nous emmène dans une autre dimension de l'espace : là on est dans le meta-espace.

► Est-ce que ça ensemble un escalier de Escher ?

F A : Justement non. Chez Escher c'est une illusion qui ne fonctionne pas : il y a une logique dans son escalier qui est un trompe-l'œil. Mais dans le tableau de Cézanne ce n'est pas un trompe-l'œil. On franchit la rivière dans un premier temps, d'une arche à une autre arche, et ça nous emmène dans un autre espace qui n'est pas l'espèce du labyrinthe de Escher.

Ce tableau est très proche de ce que fait Courbet, c'est-à-dire qu'il renvoie à un certain naturalisme, c'est-à-dire que l'eau est très réelle, elle est fraîche, elle a toutes les qualités. Mais en même temps on est emmenés au-delà, complètement dans une autre dimension. Et là on perd pied.

Il faudrait développer les chapitres de Dôgen sur les dix directions et sur le méta-espace parce qu'il y aurait d'autres illustrations, il y aurait d'autres tableaux qui pourraient le démontrer.

Y O : Merci beaucoup François.

Voilà on termine l'année avec cette séance. J'espère que l'année prochaine on se verra de nouveau. D'ici là, pour qu'il n'y ait pas trop de vide sur le blog, je fournirai quelques éléments.

 

Le programme 2013-2014 : Autour du Shôbôgenzô,

ateliers, cours, conférence avec Yoko Orimo

 

Le programmecomporte cinq propositions, il est détaillé sur un autre message du blog :

1. Quinze ateliers au CIDEB sur 5 textes du Shôbôgenzô, le lundi 19h - 21h.
2. Sept ateliers au DZP sur le Genjôkôan, le samedi 14h 45 – 16h 45.
3. Un cours au CIDEB sur un texte du Shôbôgenzô un samedi 14h 30 - 17h 30, ce cours fait partie d'un cycle.
4. Quinze cours d'initiation au japonais au CIDEB, le lundi 19h - 20h30.
5. Conférence du samedi 31 mai 14h 30 (à préciser) – 16h 30 au DZP : Les développements du Zen au Japon (sous réserve, la date peut changer).

Voici les textes qui seront étudiés pendant les quinze séances à l'IEB :

– quatre séances sur Bendowa 辨道話 (Entretiens sur la Voie), c'est la base doctrinale ;

– quatre séances sur Sansuikyô 山水經 (Le sûtra des montagnes et de l'eau), c'est un texte qui est très philosophique et poétique ;

– trois séances sur Shisho 嗣書  (Les Actes généalogiques) : c'est un texte facile à lire mais très intéressant. Maître Dôgen a vu de ses yeux plusieurs actes généalogiques en Chine et il pleure à cause de l'émotion. À l'époque on signait avec le sang : le sang du disciple et le sang du maître ;

– une séance sur Busso 佛祖 (Les éveillés et les patriarches) : il n'y a rien comme contenu mais ça nous donnera l'occasion de voir et revoir toutes les lignées du chan jusqu'à Dôgen ;

– trois séances sur Gabyô 畫餅 (Une galette en tableau).