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Ateliers d'étude du Shôbôgenzô avec Yoko Orimo
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Ateliers d'étude du Shôbôgenzô avec Yoko Orimo
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30 janvier 2013

Compte-rendu : Udonge_2ème partie_21/01/2013

 

Atelier Shobôgenzô à l'Institut d'Études Bouddhiques du 21 janvier 2013.

 

Animé par Yoko Orimo.

 

Deuxième partie de Udonge

 

Fichier docx : Y_Orimo_IEB_2013_01_14_fin_Udonge

Fichier pdf : Y_Orimo_IEB_2013_01_14_fin_Udonge

Ceci est la transcription de la majeure partie de la séance du 21 janvier. Les choix de transcription sont les mêmes que pour le compte-rendu précédent. Il peut y avoir des erreurs en particulier au niveau de la transcription des poèmes de la fin. Le plan est donné en début de séance.

                                                                                                   Christiane Marmèche

 

Y O : Ce soir c'est le deuxième atelier consacré à Udonge (La Fleur d'Udumbara). Et voici le programme de la soirée qui comporte quatre parties :

– en première partie nous allons faire la suite de la lecture du texte au premier niveau c'est-à-dire dans le sens littéral et concret ;

– dans la deuxième partie je voudrais vous initier à la lecture au second niveau c'est-à-dire dans le sens figuré, métaphorique et en l'occurrence doctrinal. Pour cela j'ai fait une fiche complémentaire : « La métaphore filée de la végétation » où j'ai fait une liste non exhaustive qui comporte donc les herbes, les fleurs, la graine etc. Et ceci concerne l'ensemble des textes bouddhiques extrêmes orientaux c'est-à-dire des textes qui ont été écrits, traduits en Chine, en Corée et au Japon. Cela tisse l'arrière-plan littéraire culturel mais aussi doctrinal et philosophique. Grâce à cette fiche complémentaire vous allez voir un autre aspect infiniment plus profond du même texte Udonge. Cette méthode peut être appliquée à n'importe quel texte du bouddhisme sino-japonais. Après avoir fait cette lecture au deuxième niveau vous pourrez faire le sens plénier c'est-à-dire l'unité du sens concret et du sens métaphorique ;

– en troisième partie nous allons essayer de répondre aux trois premières questions qui sont posées dans le guide de travail :

– en quatrième partie je vous ai demandé de composer un poème à l'instar de maître Nyojô. C'est une figure imposée comme le patinage artistique : il faut utiliser les deux expressions : fleur et "dépouillement du corps et du cœur".

 

Première partie : suite de la lecture de Udonge

Le programme est riche et nous allons commencer la suite de la lecture au premier niveau c'est-à-dire dans le sens littéral et concret, le texte dans sa surface.

Dans le texte Udonge il y a trois parties. Nous avons vu la dernière fois la première partie qui est appuyée sur l'extrait de l'apocryphe chinois et nous passons à la suite.

 

I) La deuxième partie de Udonge (paragraphes 7 à 10)

La deuxième partie commence par la parole de l’Éveillé-Shâkyamuni tirée du Sûtra du Lotus.

Voici la citation : « L'Éveillé dit : "C'est comme la fleur qui fait les délices de tous les êtres" »

Le Sûtra du Lotus a joué un rôle capital dans le bouddhisme sino-japonais (Chine, Japon et Corée). On va donc s'arrêter un certain temps sur ce corpus.

1°) Le Sûtra du Lotus ; la citation.

a) Les traductions en français du Sûtra du Lotus.

Il y a deux traductions en français du Sûtra du Lotus.

D T : Les deux se trouvent à la bibliothèque de l'I E B, donc dans les locaux où nous sommes.

– Eugène Burnouf. Le Lotus de la Bonne Loi : Traduit du sanskrit, accompagné d'un commentaire et de vingt et un mémoires relatifs au Bouddhisme. Paris 1852 (Imprimerie Nationale).

– Jean-Noël Robert, Le Sûtra du Lotus suivi du Livre des sens innombrables et du Livre de la contemplation de Sage-Universel, Paris, Fayard, 1997.

Y O : E. Burnouf a traduit directement du sanskrit en français au XIXe siècle. On dit que c'est une traduction magistrale. À l'époque il n'y avait pas d'outils d'études.

D T : Dans le livre de Burnouf il y a la traduction, et il y a aussi des commentaires qui sont assez basiques mais intéressants. Cette traduction est l'une des premières traductions de textes sanskrits. Burnouf est le père des études bouddhiques. C'est le tout premier à avoir compris qu'il y avait une seule et même religion qu'on pouvait appeler bouddhisme et non pas : religion de Fo (ou Foe) en Chine, religion de Xaca (= Śākya[muni]) au Japon, religion de Nocodom (?...) en Asie du sud-est, religion de Sagamoni [Ṥākyamuni] à Ceylan Le travail de Burnouf n'a pas tant été d'unifier l'appellation du bouddhisme que de confirmer que ces différentes appellations évoquaient toutes un seul et même fondateur : le Buddha Ṥākyamuni, et qu'il était bien d'origine indienne.

Y O : Burnouf a donc fait une traduction directe à partir du sanskrit et sa traduction est différente de celle faite par J-N Robert qui est basée sur la traduction chinoise réalisée par Kumârajîva.

Si vous êtes intéressé par ce corpus majeur je vous conseille de lire au moins la préface de Jean-Noël Robert (p. 9-40) qui est très concise et qui vous donnera beaucoup d'informations.

Le Sûtra du Lotus est un des rares sûtra dont le manuscrit original en sanskrit soit conservé. C'est pourquoi M. Burnouf a pu réaliser la traduction directe du sanskrit en français. Comme d'habitude il il y a une différence notable entre le manuscrit original en sanscrit et la traduction en chinois.

Le livre d'Eugène Burnouf se trouve en deux versions sur internet : 1) une version scannée est consultable sur : http://www.archive.org/stream/MN40239ucmf_2#page/n5/mode/2up  ; 2) le texte avec notes est sur http://fr.wikisource.org/wiki/Lotus_de_la_bonne_loi, on peut faire un copié-collé

b) La formation du Sûtra du Lotus.

Il n'y a pas de datation officielle mais les spécialistes situent la formation du Sûtra du Lotus aux alentours du Ier, IIe siècle de notre ère, non pas d'un seul bloc mais à travers plusieurs étapes de compilation.

Ce qui est sûr c'est que Nâgârjuna 龍樹, qui est d'origine brahmane, originaire de l'Inde du Sud, et fondateur du Madhyamika (la Voie du Milieu), citait déjà dans ses écrits le Sûtra du Lotus. Et comme il était du IIe, IIIe siècle, forcément la formation du Sûtra du Lotus est d'époque antérieure.

c) Les traductions chinoises.

Initialement il existait six versions différentes, mais en réalité seulement trois ont été conservées et elles sont recueillies dans le canon Taishô au Tome 9 où elles sont dans l'ordre suivant avec les numéros de corpus respectifs 262, 263 et 264 :

– la traduction de Kumârajîva qui est la plus importante est la meilleure. Elle surpasse la valeur du texte original en sanskrit. Elle date de 406. Quand on parle de Sûtra du Lotus c'est forcément à cette version-là qu'on fait référence. Le titre intégral c'est Myôhô Renge Kyô 妙法蓮華經.

– la traduction suivante a été réalisée par Dharmaraksha un moine indien, en 286 donc à une époque antérieure. Il y a énormément de différences entre les deux traductions. Le titre de cette version est Shô-hokekyô 正法華経, le « Sûtra du lotus de la Loi correcte ».

– la troisième traduction n'est qu'une copie de la traduction faite par Kumârajîva : elle s'appelle d'ailleurs Tembon-Myôhô Renge Kyô 添品妙法蓮華經 les deux premiers caractères 添品 voulant dire que c'est un sûtra complémentaire. Elle a été réalisée en 601 par deux moines indiens Jnânagupta et Dharmagupta.

Ces trois traductions sont donc recueillies dans le canon Taishô dans un ordre qui n'est pas chronologique car l’ordre y est établi non en fonction de la date mais en fonction de l'importance du corpus. En effet le placement des corpus dans le Canon n'est pas forcément chronologique.

►  Je suis étonné que ce soit fait par des moines indiens qui écrivent en chinois.

Y O : Oui, mais j'ai expliqué que lorsque Kumârajîva a fait la traduction il avait sans doute une centaine de collaborateurs chinois, indiens etc. On dit même qu'il n'était pas forcément capable de parler et d'écrire en chinois. Ce sont des moines chinois qui l'ont aidé mais au niveau de la conception c'est Kumârajîva, et il est génial.

d) Le nom de ce sûtra.

Nous avons vu que le sûtra est nommé Myôhô Renge Kyô 妙法蓮華經 mais en abrégé ça devient Hokekyô 法華経 en enlevant trois caractères. Ces cinq caractères sont les suivants :

– kyô 經 c'est le sûtra ;

ge 華la fleur mais renge 蓮華 c'est la fleur de lotus en japonais et en chinois, c'est pour cela qu'il s'appelle le sûtra du lotus ;

法 c'est la loi ;

–  le premier caractère myô 妙 est un adjectif assez polysémique qu'on peut traduire par sublime, merveilleux ou mystérieux et même mystique.

Donc le titre intégral c'est « le sûtra de la fleur de lotus de la loi sublime » et en abrégé c'est Hokekyô 法華経 par convention : « le sûtra du lotus ».

e) Maître Dôgen et le Sûtra du Lotus.

Une autre chose que je voudrais dire c'est que maître Dôgen utilise ce titre hokekyô à la fois dans le sens concret, donc littéral initial et donc « le sûtra du lotus », mais il l'utilise aussi dans le sens figuré, métaphorique : « fleur de la Loi ».

Il y a un texte du Shôbôgenzô qui est intitulé Hokke ten hokke 法華轉法華 « Le Lotus, Fleur de la Loi tourne le Lotus, Fleur de la loi ». C'est un texte magnifique que j'ai publié dans le tome 4.

 f) Le Sûtra du Lotus comme texte fondateur de l'école Tendai.

Le fondateur de l'école Tendai 天台 (Tientai en chinois) est Tendai Chigi 天台智顗 (Tientai Zhanran en chinois), un moine chinois du VIe siècle (538-597) qui a placé au sommet de tous les enseignements bouddhiques ce Sûtra du Lotus. C'est lui le fondateur de toutes les doctrines de l'école Tendai et c'est dans cette école que maître Dôgen a fait ses études pendant cinq ou six ans. En effet il n'a pas commencé ses études bouddhiques à partir de l'école zen mais dans l'école Tendai au mont Hi.ei. Donc le fondement de sa connaissance bouddhique vient de l'école Tendai. Et le Sûtra du Lotus est le corpus le plus fréquemment et le plus massivement cité dans le Shôbôgenzô. Chez maître Dôgen il y a un amour exceptionnel à l'égard de ce sûtra. Simplement il ne fonde pas sa pensée, sa doctrine, sur un seul sûtra particulier contrairement à la tradition de l'école scripturaire.

Vous connaissez sans doute l'opposition entre zenshu 禅宗 et kyôshu 教宗. Le caractère shu 宗 veut dire école. Donc zenshu 禅宗 c'est l'école zen dont le fondement est la pratique de zazen ; et comme le caractère kyô 教 désigne l'enseignement mais surtout l'enseignement écrit, kyôshu 教宗 désigne l'école qui fonde la doctrine sur les Écritures, et souvent même sur un seul sûtra. Ainsi dans l'école Tendai où maître Dôgen a fait ses études c'est le Sûtra du Lotus ; dans l'école Kegon 華厳 (école de l'ornementation fleurie) c'est Kegonkyô 華厳経 (Le Sûtra de l'ornementation fleurie).

Mais ce que j'ai dit est un peu schématique puisque dans l'école zen on se fonde aussi sur des sûtra et que dans l'école scripturaire kyôshu il y a aussi de la pratique. L'école zen L'école zen ne prend pas pour fondement l'autorité des sûtras. C'est pourquoi l'autorité du maître prend beaucoup d'importance : c'est le rapport entre le maître et le disciple qui remplace l'autorité scripturaire.

Et l'attitude de maître Dôgen c'est ni… ni… : il n'est ni dans le camp de l'école zen quand elle s'oppose aux écoles scripturaires, mais il n'est pas non plus dans le camp de l'école scripturaire dans le sens qu'il ne fonde pas sa pensée sur un sûtra particulier ni même sur plusieurs. Ce qui est important pour maître Dôgen c'est toujours la Voie de l'Éveillé qui est fondée sur le canon bouddhique c'est-à-dire la totalité des Écritures. Il cite tous les traités et toutes les Écritures du Petit Véhicule, du Grand Véhicule, de l'école tantrique… Maître Dôgen n'est pas sectaire.

►  Dôgen choisit la voie du milieu entre école zen et école scripturaire ?

Y O : Non, il fait l'unité. Ce qui est important chez maître Dôgen c'est que pour lui toutes les écoles comptent. Et s'il est mis à part, lui-même attaque tout le monde aussi !

g) Le contexte de la citation faite dans Udonge.

Il y a donc un petit extrait du Sûtra du Lotus dans Udonge et ça vaut la peine de le situer dans le contexte. Il est tiré du chapitre 2 du Sûtra du Lotus qui s'appelle Hôben bon (« Expédients salvifiques ») où l’Éveillé-Shâkyamuni révèle à Shâriputra, son premier disciple par la sagesse, combien sa sublime Loi est difficile à rencontrer et qu’elle ne peut être compréhensible que pour les éveillés. (Note 22).

 Voici la traduction faite par Jean-Noël Robert (en sachant que le mot Udonge que j'ai traduit à moitié par « fleur d'Udumbara », J-N. Robert l'a traduit par « figuier sauvage ») :

 « En d'innombrables et incalculables âges cosmiques, entendre cette Loi est aussi difficile ; quelqu'un capable d'écouter cette Loi, de telles gens aussi sont difficiles à trouver. Comparés à la fleur du figuier sauvage qui fait les délices de tous, rare chez les dieux et les hommes, n'apparaissant qu'une fois de temps en temps, ceux qui, à entendre la Loi, exultent et la louent, ne serait-ce que d'un seul mot, cela revient à avoir fait offrande à l'ensemble des Éveillés des trois âges, et de telles gens sont très rares, plus encore que la fleur du figuier sauvage. »

Ce passage souligne la rareté des choses.

2°) Lecture de Udonge (paragraphe 7 à 10).

Paragraphe 7.

« L’Éveillé dit : « C’est comme la fleur d’Udumbara, qui fait les délices de tous les êtres. » Ceux qui sont appelés tous lesêtres sont les éveillés et les patriarches qui manifestent leurcorps et qui cachent leur corps. C’est l’être-là de la claireLumière qui demeure de lui-même dans les herbes, les arbreset les insectes. « Qui fait les délices de tous les êtres » veutdire qu’à ce juste moment se vivifient la peau, la chair, les oset la moelle de chaque être. S’il en est ainsi, tous les êtres nesont autres que la fleur d’Udumbara, et c’est pourquoi il est ditqu’elle est rare. »

Y O : Maître Dôgen reprend le mot « rare » qu'on trouve dans le texte initial.

Pour l'instant restons dans l'apparence du texte sans chercher trop à comprendre.

►  Il y a opposition entre ceux qui manifestent leur corps et ceux qui le cachent.

Y O : Oui. Il y a le jeu de se cacher et de se manifester.

►  La peau se vivifie et il y a la claire lumière.

►  « L'être-là de la claire lumière » : est-ce que « l'être-là » désigne ce qui est employé pour décrire la réalité telle qu'elle est ?

Y O : Non, c'est « il y a » dans le sens de « être-là ». C'est le caractère u 有 qui s'oppose à mu 無 (« il n'y a pas »). Il y a beaucoup de jeu de caractères sur u et mu dans le texte Uji 有時, dans le titre peut être traduit par « le temps qui est là » ou « le temps qu'il y a ».

►  Et il y a l'oxymore à la fin du paragraphe.

Y O : Oui on va le voir dans la troisième partie de la séance.

Pour l'instant ce texte est énigmatique mais on verra plus clairement ensuite ce que cela veut dire.

Paragraphe 8.

« Cligner l’Œil désigne le moment où l’Éveillé-Shâkyamuni,assis sous un arbre, changea son œil pour l’étoile du matin.C’est à ce moment-là que l’honorable Kâçyapa lui adressa unsourire. Son visage fut aussitôt transformé et changé par levisage de la trituration d’une fleur. Au moment où l’Ainsi-Venu cligne l’Œil, nos yeux se perdent aussitôt. Ce clignementde l’Œil de l’Ainsi-Venu n’est autre que la trituration d’unefleur. C’est le cœur de la fleur d’Udumbara qui s’ouvre de lui-même.À ce-juste-moment-tel-quel de la trituration d’une fleur, tous les Gotama, tous les Kâçyapa, tous les êtres et nous tous tendons ensemble la main, et triturons ensemble une fleur, et cela n’a jamais cessé jusqu’à présent. Comme il y a encore la concentration de soi qui cache son corps dans la paume de la main, on appelle (ce corps) les quatre éléments et les cinq agrégats. »

Y O : Remarques de traduction : à la place de « cligner l'œil » on peut traduire par un substantif « le clignement de l'œil ». Par ailleurs vous trouvez plusieurs fois le verbe « changer » que je vais peut-être remplacer par « échanger ».

Dans ce passage il y a au moins un mot important qui apparaît.

►  L'étoile du matin. Et cela fait allusion à l'éveil de Bouddha regardant l'étoile du matin.

Y O : Tout à fait. Et la parole que l'Éveillé-Shâkyamuni prononça au moment même de l'éveil c'est : « Lorsqu'est apparue l'étoile du matin, j'ai réalisé la Voie avec la grande terre et tous les êtres vivants » (c'est-à-dire les êtres qui ont les sentiments et les émotions) mais on ne connaît pas la source de cette citation. Il faudrait la connaître par cœur. C'est à cause de cette référence qu'on place la date de l'éveil de l'Éveillé-Shâkyamuni le 8 du douzième mois après sept jours de méditation ininterrompue. Le Rôhatsu 臘八 désigne justement une seshin qui a lieu à ce moment-là car rôhatsu signifie le 8 du douzième mois (c'est donc le 8 décembre).

►  Lors de cette sesshin de zazen intensif on ne dort pas beaucoup : à certains endroits on fait zazen jour et nuit ; à d'autres c'est de 3h du matin à 9h du soir… avec des arrêts pour manger et des pauses évidemment.

Y O : Cette expression « l'étoile du matin » évoque donc cet éveil qui a été réalisé par l'Éveillé et il y a beaucoup de citations ou d'évocations implicites dans le texte.

Je crois que c'est une des caractéristiques de toutes les écritures sacrées, non seulement bouddhiques mais chrétiennes, juives, dans l'islam aussi.

La dernière fois, à propos du fait que dans la citation maître Dôgen avait laissé tomber les formules emblématiques de l'école zen, vous m'aviez posé la question de savoir si les disciples de maître Dôgen connaissaient les références. J'avais dit qu'on peut très bien lire le texte de maître Dôgen sans savoir, mais si on connaît la référence cela donne une profondeur plus importante.

Je vous donne un exemple dans la Bible : le quatrième évangile, celui de saint Jean, commence par « Au commencement était le Verbe ». Quand on connaît un peu la Bible on sait que la Genèse qui est au tout début commence de la même façon : « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre…»

[Note : Dans le texte original grec : « En archê ên ho Logos »  (Jn 1, 1) a bien le même début que « En archêepoiēsen ho theos ton ouranon kai tēn gēn » (traduction de Gn 1, 1 faite dans la Septante). Remarque : si on traduit "en archê" par "au commencement" on lui donne un sens chronologique, mais on peut le traduire aussi par "dans le principe"].

Et donc rien que par cela saint Jean signale : « Cet évangile que je vais écrire a une profonde résonance avec le texte de la Genèse. » Si on ne le sait pas, ça ne fait rien, on peut le lire aussi.

Cette méthode est vraiment caractéristique des écritures sacrées.

Ici pour Shôbôgenzô c'est pareil : l'étoile du matin, si on ne connaît pas l'histoire de l'éveil  de Shâkyamuni on peut lire le texte, mais si on connaît l'histoire on sait que c'est une évocation.

C M : Sauf que dans notre texte, la deuxième phrase a l'air de dire que cet éveil s'est passé au même moment que la trituration de la fleur devant Kâçyapa.

Y O : Voilà et cette remarque s'enchaîne très bien avec la suite du texte.

Paragraphe 9.

« « J’ai en moi » veut dire que « je transmets », et « je transmets » veut dire que « j’ai en moi ». « Je transmets » est toujoursentravé par « j’ai en moi ». « J’ai en moi » désigne lecrâne. En étudiant ce « j’ai en moi », on prend le crâne pourmesure. Lorsque en le triturant, on échange « j’ai en moi » pour« je transmets », on maintient la vraie Loi, Trésor de l’Œil. »

Y O : Dans ce paragraphe on trouve justement ce rapport que Christiane vient d'évoquer : c'est à la fois Kâçyapa et l’Éveillé-Shâkyamuni.

►  Il y a une rotation entre « je transmets » et « j'ai en moi ».

Y O : Oui il y a le mouvement circulaire comme d'habitude, le mouvement réflexif.

C M : Si la mesure ici c'est, comme tu as dit la dernière fois, la pesée prise au sens de la pensée, ça va très bien avec le crâne !

Y O : Oui, tout à fait et je pense que chacun a "sa" mesure. Ce n'est pas « la mesure » en général mais « chacun selon sa mesure ».

Ma : On ne peut pas transmettre quelque chose sans le vivre. C'est par la pratique qu'il y a transmission.

Y O : Oui, ceci est capital. En même temps c'est très simple, on le dit d'ailleurs : « On ne peut pas donner ce qu'on n'a pas ». C'est vrai en particulier pour ce qui est essentiel comme la paix : si on n'est pas habité par la paix intérieure on ne peut pas la transmettre à l'autre. Pour l'amour, la liberté, c'est pareil. Ceci connecte à une question qui a été posée la dernière fois : « la Fleur qui triture les fleurs », vous avez trouvé que cette expression était bizarre. Mais selon mon interprétation il s'agit de ça : il y a le jeu de l'un et du multiple, et il n'y a que la Fleur qui puisse triturer les fleurs comme la liberté ne peut se transmettre que par la liberté (même chose pour la paix, l'amour etc.).

D M : Moi j'ai une question de néophyte, mais : qu'est-ce qui est transmis ? Est-ce l'éveil ?

Ma : Non, l'éveil c'est individuel et même un maître ne peut pas nous amener à l'éveil.

Y O : Cette question de savoir qu'est-ce qui est transmis est une très bonne question.

Au : Il n'y a rien à transmettre, c'est quand on l'a compris qu'il y a transmission.

Y O : On peut dire ça.

Je vous donne ma propre interprétation : dans la transmission il n'y a plus ni distinction ni opposition entre le sujet et l'objet. Le sujet qui transmet quelque chose et l'objet qui est transmis ne font qu'un. C'est ça le sens : c'est la liberté qui transmet la liberté, c'est la Loi qui transmet la Loi, c'est l'Éveil qui transmet l'éveil.

Ma : Ce serait donc une sorte de communion résonance dans une expérience commune.

F A : …où ils sont cependant eux-mêmes, mais c'est vécu comme un ; et rien n'est transmis d'où le sourire parce qu'il y a complicité.

Y O : Oui, le donner et le recevoir ne font qu'un : on donne et on reçoit.

►  Mais c'est une expérience à vivre, c'est indicible.

P F : Moi, j'ai une belle image que m'a donnée un maître. C'est l'image du poussin qui va sortir de sa coquille d'œuf tandis que la poule est à l'extérieur : le poussin sort dans le moment où lui de l'intérieur cogne avec son petit bec, et où en même temps la poule cogne de l'extérieur.

Y O : Oui c'est ensemble. C'est le moment où toute la conscience, tout le souffle est là. C'est très bien dit, merci Martine. C'est l'écho, la résonance, la correspondance. Et tout le texte Udonge est habité de cette résonance-là, de donner et de recevoir. C'est une sorte d'osmose.

Paragraphe 10.

« La venue du patriarche Bodhidharma du pays de l’ouestn’est autre que l’avènement de la trituration d’une fleur.C’est le jeu de l’esprit et du souffle vital qu’on appelle latrituration d’une fleur. Le jeu de l’esprit et du souffle vitalveut dire être assis tout simplement et se dépouiller ducorps et du cœur. Faire de soi un éveillé et un patriarche,porter la robe de l’Éveillé et prendre le repas, voilà cequ’on appelle le jeu de l’esprit et du souffle vital ! En unmot, l’affaire ultime chez les éveillés et les patriarches esttoujours le jeu de l’esprit et du souffle vital. (La maison desmoines) est regardée par la salle de l’Éveillé face à face,et (la salle de l’Éveillé) voit face à face la maison desmoines. Les fleurs sont revêtues de plus en plus de couleurs,et les couleurs prennent de plus en plus de lumière !C’est alors que la maison des moines prend la timbale pour la battre au milieu des nuages, et la salle de l’Éveilléapproche les lèvres de la flûte de bambou pour en jouer aufond de l’eau. À ce moment-là, elles provoquent par erreurla mélodie des fleurs de prunier. »

Y O : Je vous signale que l'idée est toujours la même : l'écho, la résonance…

►  Ça fait référence à des histoires qu'il est nécessaire de connaître plus ou moins pour comprendre la fin : « battre la timbale au milieu des nuages ».

Y O : J'ai quand même mis une petite note. Et c'est ce que je voulais dire tout à l'heure : on peut le lire naïvement sans avoir de référence, mais du moment qu'on connaît l'arrière-plan culturel ou philologique ça donne une tout autre dimension.

►  Pour moi sans cette connaissance des références, ça paraît des images poétiques qui ne veulent pas dire grand-chose.

D M : L'exemple que vous avez pris du début de l'Évangile de Jean est un peu différent de ce qu'on a ici car si on n'a pas la référence le texte de Jean est compréhensible, alors qu'ici c'est dur !

C M : Dans ce paragraphe il est question de la pratique.

Y O : Oui. François quelques mots ?

F M : Dans la pratique il n'est pas seulement question de l'assise car la pratique englobe l'assise mais la dépasse. Moi ce qui m'a frappé  au centre du paragraphe c'est une sorte de beauté : « Les fleurs sont revêtues de plus en plus de couleurs, et les couleurs prennent de plus en plus de lumière ! » Il y a une sorte d'épiphanie du monde qui est tout à fait extraordinaire, un renforcement de la richesse du monde.

Y O : Oui et ça explique bien cette histoire de personnification de la salle de l'Éveillé et de la maison des moines. Il y a vraiment une continuité du texte : on est toujours dans l'univers de la résonance. On a vu que kokû 虚空c'est l'espace des dix directions. Et les dix directions (c'est-à-dire toutes les directions) commencent à se correspondre, à faire la résonance ; l'espace lui-même entre dans la résonance. D'où cette expression que la maison des moines fait écho à la salle de l'Éveillé comme totalité organique.

Moi je vois aussi la salle des moines comme correspondant à Kâçyapa qui sourit, et la salle de l'Éveillé correspondant à l’Éveillé-Shâkyamuni qui triture une fleur. Donc c'est l'évocation de la scène fondatrice de la voie de l'Éveillé. Mais il y a beaucoup d'interprétations possibles.

C'est pour cela que j'ai mis au tableau l'expression kan-ô-dô-kô 感応道交. Kan 感 veut dire sentir ; ô 応 veut dire répondre, correspondre : 道 c'est la voie ;  et 交 est un verbe qui veut dire communiquer, se communiquer. On prononce l'ensemble en faisant la liaison comme en français, et ça veut dire : « On sent et on répond, et alors la Voie se communique ». Ça vaut la peine de mémoriser cette expression car elle est souvent utilisée dans le bouddhisme japonais et chinois.

Je pense que surtout ce passage-là est habité par cette idée de la résonance.

Par ailleurs l'expression rô seikon 弄精魂 « le jeu de l'esprit et du souffle vital » se trouve trois fois dans ce passage. 弄 est un verbe qui veut dire jouer ; sei 精 c'est l'esprit ou les sens, ce qui est essentiel dans tous les êtres ; et kon 魂 c'est l'âme mais comme le mot âme se marie assez mal avec le texte bouddhique j'ai choisi de traduire par « le souffle vital ».

Le mot sei 精 a pour clé l'idéogramme 米 qui représente un grain de riz. Et le sens initial de ce caractère 精 c'est du riz blanc c'est-à-dire quand on enlève le son du riz (c'est-à-dire toutes les enveloppes) le riz est tout blanc. C'est donc ce qu'il y a dedans, c'est l'essentiel.

►  La timbale ici, c'est quoi ?

►  C'est en tapant sur un gong qu'on signale le moment du repas.

►  Alors ce serait plutôt une cymbale. Une timbale c'est un gobelet en métal pour boire.

► Il y a aussi des timbales d'orchestre. Mais ici le mot gong serait meilleur.

Y O : D'accord je vais voir si je change la traduction par cymbale ou gong.

II Troisième partie du texte Udonge.

Dans cette troisième partie il y a deux poèmes de maître Nyojô et chaque fois maître Dôgen ajoute quelques commentaires.

Paragraphe 11.

« Mon ancien maître et ancien éveillé dit :

« Au moment où Gautama perd la prunelle de son œil,

Au sein de la neige, une seule branche de prunier en fleur.

Dans ce Présent, où prolifèrent un peu partout les épines,

En retour rient-elles du vent du printemps qui les entrelace si fort. »»

« Maintenant, la prunelle de l’Œil de l’Ainsi-Venu s’est transformé par erreur en fleurs de prunier. Les fleurs de prunier forment à présent plein d’épines. L’Ainsi-Venu se cache dans la prunelle de l’Œil, et la prunelle de l’œil se cache dans les fleurs de prunier. Les fleurs de prunier se cachent dans les épines. En retour, les épines soufflent maintenant le vent du printemps. Et bien que ce soit ainsi, elles goûtent avec allégresse la mélodie des fleurs de prunier. »

 Note : « l'œil » qui était dans la traduction qui a été donnée, a été ici remplacé par « la prunelle de l'œil » car c'est ce qui est dit dans le texte : ganzei 眼睛 (prunelle de l'œil).

Y O : Une petite remarque de traduction : le verbe « se cacher » correspond dans le texte au terme zôshin 藏身 où 藏 est le dernier caractère du titre shôbôgenzô est aussi celui de sanzô 三蔵. qui désigne les trois corbeilles (tripitaka) ; et shin 身 c'est le corps. Il y a donc plusieurs manières de traduire zôshin : « cacher le corps » ; « le corps est contenu » etc. j'ai traduit simplement par « se cacher » mais vous pouvez me proposer d'autres traductions.

►  Ce qui m'étonne beaucoup c'est le fait qu'il se soit transformé « par erreur » déjà dans paragraphe avant on avait « provoque par erreur la mélodie des fleurs de prunier ».

Y O : Là je ne triche pas, il y a ce mot-là ayamariteあやまて dans le texte original. On peut se poser cette question : pourquoi par erreur ?

►  Cela aurait dû être une fleur d'Udumbara et non une fleur de prunier. Mais il me semble que pour Dôgen c'est la même chose fleur d'Udumbara et fleur de prunier.

Y O : Oui et non.

F A : Il y a un glissement de « fleur d'Udumbara » à « fleur de prunier » ce qui est énorme, mais il assume et il dit : « c'est comme une erreur », mais en fait il le dit en souriant.

Y O : C'est une interprétation possible.

F M : Est-ce que chez Dôgen il y a une norme ou est-ce qu'il n'y a que des singularités ? Autrement dit : est-ce qu'il y a un modèle unique qui s'imposerait à tous ou est-ce qu'il y a toujours une singularité dans un phénomène, c'est-à-dire est-ce qu'un phénomène ne va pas se reproduire tel qu'il était, il va toujours être différent du phénomène originel, donc il n'y aura que des erreurs, mais les erreurs ne sont pas quelque chose de négatif dans ce cas-là.

Y O : C'est une interprétation qui peut-être n'est pas impossible. Mais il y a quelqu'un qui a dit je crois : « toujours il y a la forme initiale, originaire et originale, et à partir de là il y a la multitude de figures différentes mais qui sont toujours unies à la forme prototype.

F M : C'est ce que j'indiquais par « modèle » et « singularité des réalisations ».

Y O : Alors oui.

Fl : S'il n'y avait pas d'erreur il n'y aurait peut-être pas l'apparition des épines.

►  Mais une branche de prunier a des épines, ça pique. Et la fleur de prunier est aussi dans les épines de même que la rose est aussi dans les épines comme elle était dans la graine.

Y O : La fleur de prunier est à peine éclose, c'est le début du printemps…

Je pense que quand on fait l'unité des trois réactions : la fleur d'Udumbara devient la fleur de prunier ; la synthèse de François et puis l'interprétation de Florence, je pense que grosso modo c'est ça. C'est une fleur d'Udumbara, mais par erreur, pour l'instant, c'est une fleur de prunier pleine d'épines. C'est à la fois la même et pas la même.

Pour moi ce texte est magnifique, et surtout ce qui est beau c'est zôshin (se cacher) : « L’Ainsi-Venu se cache dans la prunelle de l’Œil, et la prunelle de l’œil se cache dans les fleurs de prunier. Les fleurs de prunier se cachent dans les épines. » Mon interprétation c'est la vision : la fleur quelle qu’elle soit (fleur de prunier, fleur d'Udumbara) voit le monde. C'est la vision de cet univers, mais c'est la vision de l'invisible et c'est ça la résonance. Et en faisant la résonance au printemps (qui est encore tellement précoce) on reste dans les épines : déjà l'Œil de Gautama (c'est-à-dire celui qui voit cet univers par la résonance) est là dans les fleurs de prunier. C'est l'univers de la résonance qui est évoqué poétiquement par cette énonciation.

Dans le texte intitulé Baika 梅花 (Fleurs de prunier) maître Dôgen dit : « L'univers entier est la terre du cœur, l'univers entier est sentiments et émotions des fleurs. »

►  Et quand il dit : « Une fleur de prunier éclôt et le printemps arrive », il s'agit d'une fleur, donc c'est la fleur d'Udumbara déjà.

Y O : Et ce n'est pas le printemps qui fait advenir la fleur, c'est la fleur qui fait advenir le printemps.

F A : C'est le prototype encore.

Y O : Tout à fait. Et l'éclosion d'une fleur n'est autre que la vision de l'Éveillé. Donc il y a un parfait écho entre la prunelle de l'Œil (ganzei) et les fleurs de prunier. L'expression « prunelle de l'Œil » se répète quatre fois, « les fleurs de prunier » cinq fois, et les deux se font écho autour du verbe zôshin (se cacher).

F A : C'est vraiment un poème magnifique. « Les épines soufflent maintenant le vent du printemps. Et bien que ce soit ainsi, elles goûtent avec allégresse la mélodie des fleurs de prunier. » C'est une image d'une puissance de souffle étonnant.

Y O : J'aime bien aussi la fin du poème de maître Nyojô : « En retour rient-elles du vent du printemps qui les entrelace si fort », comme si c'était un entrelacement des êtres humains.

Paragraphe 12.

« Mon ancien maître et ancien éveillé Tendô dit :

« Là où regarde Rei.un, éclosent les fleurs de pêcher,

Là où regarde Tendô, tombent les fleurs de pêcher. »»

« Sachez-le, les fleurs de pêcher éclosent dans le regard de Rei.un. Nul n’a plus l’ombre d’un doute, parvenu directement à ce présent tel quel. Les fleurs de pêcher tombent dans le regard de Tendô. L’éclosion des pêchers est provoquée par le vent du printemps, et la chute des fleurs de pêcher est haïe par le vent du printemps. Même si le vent du printemps hait profon-dément les fleurs de pêchers, voilà qu’elles tombent, et se dépouillent du corps et du cœur ! »

►  Le verbe haïr qui se trouve deux fois m'a dérangé. Il est surprenant dans le texte.

D M : Si le vent du printemps donne aux fleurs d'éclore, on comprend qu'il ne soit pas content si elles tombent, mais il est dit ensuite qu'il déteste les fleurs quand même !

F M : Moi il m'intrigue ce « haïr » mais il met des choses en équilibre. Il y a des échos : tomber / éclore fait écho au tout début du texte où on avait monter / descendre. Il y a donc quelque chose qui se clôt ici. Par ailleurs le sentiment du vent du printemps n'a rien à voir avec l'éveil du printemps. L'éveil n'est pas dans un sentiment. Il y a tout un tas de contresens sur l'éveil qui serait ramenable à des émotions. L'émotion en elle-même est un éveil. Mais dans ce passage-là on est peut-être dans quelque chose qui est proche du tantrisme. Et en plus la beauté des fleurs de pêcher reste la même : qu'elles éclosent ou qu'elles tombent, ça n'a pas d'importance.

Y O : C'est-à-dire que ce n'est pas important, mais les deux (éclore et tomber) sont importants.

F M : Ce n'est pas un nivellement, c'est une sorte de scintillement.

Y O : C'est la vie, le souffle de la vie : qu'elles éclosent ou qu'elles tombent, c'est la vie qui se vit.

Autre chose à propos du tout premier mot « Là où regarde Rei.un ». J'ai mis une petite note car là aussi c'est une évocation implicite qui est caractéristique des écritures sacrées (pas seulement bouddhiques). Il y a une anecdote qui parle du moment capital de l'éveil de Rei.un. Et maître Dôgen commente assez brièvement cela dans d'autres textes, en particulier dans Keisei sanshoku 谿聲山色(La voix des vallées, les formes-couleurs des montagnes). Voici le passage :

« Le maître du zen Rei.un Shikin pratiquait la Voie depuis trente ans. Un jour qu'il fit une excursion, il se reposa au pied de la montagne, et vit au loin des villages. C'était le printemps. En regardant des pêchers en pleine floraison, il s'éveilla soudain à la Voie. Il composa alors un poème qu'il présenta à Dai.i… » (Traduction de Y Orimo, tome 1 de la traduction intégrale p. 59)

Rei.un Shikin (Lingyun Zhiqin) est le disciple d'Isan Reiyû (Weishan Lingyou) (771-953). On suppose que Rei.un Shikin est un moine du IXe siècle en Chine sous la grande dynastie des T'ang. Et ici il s'agit du moment de l'éveil : c'est lorsqu'il voit les fleurs de pêcher écloses qu'il réalise l'éveil. Mais là aussi on peut lire le texte de Dôgen sans connaître cet arrière-plan historique.

On a arrêté la lecture au moment où Rei.un Shikin présente à Dai.i un poème. C'est en effet une tradition de l'école zen de composer un poème lorsque l'éveil est réalisé. C'est pour cela que je vous demande chaque fois de composer un poème. Dans la dernière séance, on a souligné la différence entre genjô 現成 « la réalisation comme présence » et kenjô 見成 : « la réalisation comme vision » qui désigne le stade supérieur au terme genjô 現成. (p.7 du dernier compte-rendu) : écrire un poème est une sorte de preuve, d'attestation.

C M : C'est une chose qu'on voit dans les kôan : souvent le kôan est très court, ensuite il y a le commentaire d'un maître qui est plus long ; et puis à la fin se trouve un poème du maître.

Y O : Ça aussi c'est une tradition. L'éveil est pour tout le monde et pourtant il n'y a d'éveil que pour une personne précise : toi Patrick tu réalises l'éveil personnellement, à ce moment-là, et c'est pour cela que tu composes un poème.

 

Deuxième partie : lecture au deuxième niveau

1°) « La métaphore filée de la végétation »

Voulez-vous jeter un coup d'œil sur la fiche complémentaire que j'ai intitulée « La métaphore filée de la végétation » ? Tout à la fin il y a deux passages du Shôbôgenzô. C'est juste pour vous initier à la lecture au second niveau.

Si vous avez un peu de sens littéraire et aussi conceptuel philologique, vous pouvez avoir un éveil sur le thème de la fleur et de la trituration de la fleur puisqu'il y a toujours au moins deux sens pour chaque mot. Nous allons prendre quelques mots de la liste en voyant la continuité de l'image à partir de la graine : graine, racine, herbe, fleur, entrelacement des lianes, canon.

Voici un tableau qui résume ce qui est développé après en reprenant un peu la fiche de Y Orimo :

Terme  

sens propre

sens figuré(s)

仏種 [busshu]

la graine de l’Éveillé

l’essence enfouie au sein de chaque existant grâce à laquelle ce dernier peut réaliser l’état de l’Éveil. Synonyme de la nature de l’Éveillé.

根 [ne/kon]

la/les racine(s)

la faculté, le potentiel, les cinq sens, la fonction, etc.

草 [kusa/sô]

l’herbe

Le texte / le phénomène

花 [hana/ge]

 la fleur

Le texte sacré

葛藤 [kattô]

l’entrelacement des lianes

les fioritures du langage (à trancher selon l’école zen) / engi (la coproduction conditionnée)

蔵 [zô]

le trésor

le Canon bouddhique

法雨 [hô.u]

la pluie de la Loi

la Loi qui apporte les bienfaits aux êtres, comme la pluie à la végétation.

Y O : Je vous donne aussi les lectures kun et on des premiers caractères.

– Le caractère 種 [tane/shu] désigne la graine (ou le grain) au sens concret. Le plus souvent busshu 仏種 dans l'écriture bouddhique sino-japonaise désigne la graine de l'Éveillé (la nature de Bouddha) c'est-à-dire que chaque existant apparaît grâce à cette graine qui est l'essence (le fondement) bouddhique.

– le caractère 根 [ne/kon] désigne au sens concret la racine de l'arbre ou de la fleur, et au sens figuré c'est la faculté sensorielle le plus souvent. Grâce à la graine c'est-à-dire à l'essence, l'être commence à s'enraciner et capte le monde extérieur par la faculté sensorielle.

– le caractère 草 [kusa/sô] c'est l'herbe. On a vu la dernière fois qu'au sens figuré ça désigne le texte parce que c'est le manuscrit. Mais aussi l'herbe représente métaphoriquement le phénomène. Donc il faut distinguer trois sens parce que le phénomène et l'écriture c'est toujours concomitant.

– le caractère 花 [hana/ge] désigne au sens concret la fleur, et au sens métaphorique c'est l'écriture sacrée. En effet on a vu que la fleur elle-même est la métamorphose de l'herbe, d'où au sens figuré cela correspond au degré supérieur du texte c'est-à-dire au texte sacré.

– le terme kattô 葛藤 désigne au sens concret l'entrelacement des lianes. Et l'école zen explique qu'il faut trancher, éliminer le langage, alors que pour maître Dôgen ce kattô dans l'univers du phénomène est presque équivalent à engi 縁起 c'est-à-dire la coproduction conditionnée (qui correspond au fait que les lianes s'entrelacent et vivent ensemble dans l'univers des plantes).

Q : Donc selon Dôgen il ne faut pas trancher les lianes, il faut juste constater qu'elles sont là.

Y O : Oui, c'est ça. C'est pour cela que j'ai dit que l'attitude de maître Dôgen était hyper singulière. Certains courants de l'école zen disent qu'il faut couper parce que le langage est inutile, que l'étude des écritures est inutile, c'est ce qu'on a vu avec les quatre formules emblématiques de l'école zen : « la transmission de cœur à cœur » [ishin-denshin 以心伝心], « l’aspect réel (est) sans aspect » [jissô-musô 実相無相], la transmission directe en dehors des écritures [kyôge- betsuden 教外別伝], « l’enseignement indépendant des mots » [furyû-monji 不立文字].

– le caractère 蔵 (dernier caractère de shôbôgenzô) désigne le canon bouddhique. Il y a deux niveaux de sens : le niveau de l'écriture, et au niveau végétatif et aussi le niveau du phénomène.

Dans la fiche j'ai mis aussi quelques mots composés, par exemple ho.u 法雨 c'est « la pluie de la loi ». En réalité puisque la pluie est absolument indispensable comme la loi à chaque être (ou à chaque existant), on explique les bienfaits de la loi comme étant la pluie.

P F : Du coup la pluie devient le bienfait au sens figuré.

Y O : Oui, comme la Loi (le Dharma) donne le bienfait, la pluie fait beaucoup de bien à la végétation.

Tout cela doit pouvoir vous aider à concevoir le deuxième sens du texte. Par exemple : la trituration d'une fleur c'est la trituration des Écritures. Et si vous composez un poème c'est aussi comme si l'Éveillé triturait une fleur.

J'ai appelé ce travail « métaphore filée de la végétation » pour désigner la continuité des métaphores qui caractérisent tous les écrits bouddhiques sino-japonais et pas seulement le Shôbôgenzô.

Dernière chose : tous les caractères qu'on a vus (sauf la graine) comportent la clé de la végétation : 草 [kusa/sô] ; 花 [hana] ; 葛藤 [kattô] ; 蔵 [zô]. C'est pour ça que j'ai souligné que pour maître Dôgen c'est la totalité des Écritures qui comptent, non pas telle ou telle Écriture mais le canon. Et dans ce grenier (donc dans ce canon) il y a l'entrelacement des lianes ; de même que dans l'univers du phénomène les lianes sont entrelacées, tous les êtres (par exemple nous tous ici) sont liés par ce lien de l'interdépendance.

Il faut vraiment admirer la fleur parce que c'est une écriture sacrée et c'est vraiment à partir de la graine de l'Éveillé (donc de l'essence) que la fleur éclôt.

2°) Deux extraits du Shôbôgenzô : la vacuité, les fleurs, les formes-couleurs.

J'ai mis en fin de fichier deux extraits de Kûge 空華 (un texte du Shôbôgenzô) où maître Dôgen parle de la vacuité.

 « Justement, sachez-le, la Vacuité [kû ] est une herbe [issô 一草]. La Vacuité produit toujours ses fleurs, comme les cent herbes [hyakusô 百草] produisent leurs fleurs. »

Y O : Il y a le rapport de la vacuité [kû 空 (skr. çûnya)] et  de la fleur.

Ma : La vacuité c'est la source de tout le monde phénoménal, et c'est à partir du monde phénoménal qu'est la vacuité. Il n'y a l'un que parce qu'il y a l'autre.

F A : C'est « La forme est vacuité et la vacuité est forme ».

Y O : Tout à fait. Selon maître Dôgen cet univers du phénomène où il y a la multitude des fleurs n'est autre que l'éclosion de la vacuité.

« Les fleurs sont toujours comme si elles étaient teintes d’une multitude de couleurs [shoshiki 諸色]. Les couleurs ne sont pas toujours réservées aux fleurs. La multitude des temps [shoji 諸時] prennent également les couleurs telles que bleu, jaune, rouge, blanc, etc. Le printemps attire les fleurs ; les fleurs attirent le printemps. »

Y O : Ici il y a la fleur, la vacuité et aussi les formes-couleurs shiki 色 (skr. rûpa)]. Maître Dôgen dit : « Les fleurs sont comme si elles étaient teintes d'une multitude de couleurs ». Et comme François vient de dire SHIKI SOKU-ZE KÛ,  KÛ SOKU-ZE SHIKI 色即是空 空即是色(La forme n'est autre que la vacuité, la vacuité n'est autre que la forme), formule qu'on a déjà vue.

J'espère que vous voyez ce triple rapport : la fleur ; la vacuité ; les formes-couleurs (rûpa).

Par ailleurs, on peut trouver un parfait écho entre la définition première du phénomène [shiki 色] (skr. rûpa) et celle de la langue, c'est-à-dire l'écriture symbolisée par 草 l' "herbe" et 華 la "fleur". S'il est dit dans la doctrine bouddhique : « Toutes choses sont dépourvues d'être en soi - ou de nature propre »-, Saussure, le fondateur de la linguistique moderne, écrit : « La langue est une forme, non une substance. »

3°) Lecture de Udonge au deuxième sens.

Avec cet arrière plan conceptuel et philologique ce texte Udonge révèle, dévoile un autre aspect avec la dimension de la vacuité, avec la dimension de l'écriture, et avec la manifestation des formes-couleurs.  On pourrait décortiquer paragraphe par paragraphe en lisant au second niveau dans le sens doctrinal.  On n'a pas le temps de tout relire donc on va simplement regarder le début qui concerne la scène fondatrice de la Voie de l'Éveillé.

L'Éveillé triture une fleur d'Udumbara et Kâçyapa sourit. Si on lit au second niveau, on peut dire qu'il triture les Écritures. Et aussi, en un autre sens, il triture la vacuité puisque chaque fleur n'est autre que la manifestation de la vacuité.

►  Finalement chaque existant n'est autre que la forme que prend la vacuité.

Y O : Non. Chaque existant tel qu'on le voit dans cet univers est déjà trituré par la main de l'Éveillé, dans cette trituration de la vacuité. Donc chaque chose est très précieuse comme la fleur d'Udumbara.

P F : Tu touches la moindre chose, et déjà cette chose est la manifestation de la vacuité donc : prends soin d'elle.

F A : Et c'est insaisissable puisque c'est toujours en mouvement.

Y O : Et il y a le sourire de Kâçyapa. Effectivement Kâçyapa ne peut pas exprimer autrement que par le sourire.

On arrête là cette initiation, c'est à vous de travailler passage par passage avec cet éclairage.

 

Troisième partie : réponse à trois questions

1) Première question : l'oxymore.

« S’il en est ainsi, tous les êtres [issai 一切] ne sont autres que la fleur d’Udumbara, et c’est pourquoi il est dit qu’elle est rare.  » (Udonge)

Explicitez le sens d’un oxymore contenu dans la phrase précédente.

P M : Dôgen a déjà dit que ceux qui sont appelés tous les êtres sont les éveillés et les patriarches, il est rappelé que la fleur d'Udumbara est une métaphore d'événements rarissimes. Donc on fait le parallèle entre la rareté des maîtres et patriarches, et la fleur d'Udumbara.

Y O : Ça c'est le premier sens, l'apparence.

C M : Est-ce qu'on peut partir de cette idée que dans chaque être il y a une graine d'éveillé qui est là ?

Y O : Oui, c'est ça...

F M : Moi j'en ai mis une page. J'ai fait deux tentatives d’explicitation et pour moi le gros problème est la copule : « c’est pourquoi » ; la rareté est un phénomène relatif. Elle est d’autant plus ressentie que l’abondance la côtoie. Tous les êtres sont la fleur, c’est pourquoi elle est rare. Tous ... mais qui exprime sa fleur ?

1ère explication. La fleur d’Udumbara est le produit de l’éclosion du tathagatagarbha (du germe de Bouddha) que chacun renferme en soi d’après le Mahâyânâ. Si l’on considère que renfermer en soi la nature de Bouddha c’est être un bouddha, que renfermer en soi une graine c’est être la fleur, alors tous les êtres sont la fleur d’Udumbara. Mais voilà, il y a loin de la graine à la fleur, et la fleur n’apparaît que lorsque les circonstances sont favorables. La fleur n’apparaît que lorsque les pratiquants du zen se dépouillent réellement du corps et du cœur.

« C’est pourquoi il est dit qu’elle est rare. » Cette rareté semble liée au langage : ce « il est dit... » signale la métaphore. La rareté de la fleur d’Udumbara est un fait de langage, un cliché légendaire. Mais si on supprime le complément de nom « d’Udumbara », et qu’on le remplace par « de prunier », « d’aubépine », ou « de cerisier », même si la légende disparaît, il n’en reste pas moins qu’existe partout le miracle de l’éclosion de la fleur, dans certaines conditions. Tous les êtres sont la fleur d’Udumbara, mais chaque être exprime sa fleur au moment de l’Éveil. Innombrables sont les formes de l’Éveil, car la singularité des êtres n’est pas abolie par la prise de conscience de la non-dualité. Mais cette prise de conscience est rare, bien qu’elle soit à la portée de tous.

2ème explication.  Le monde est en gésine. L’Éveil est en travail dans le monde entier, comme une femme qui enfante, de tout son corps et de tout son être. La trituration de la fleur s’épanouit et donne une nouvelle fleur qui elle-même se triturant engendre une nouvelle fleur. Surabondance des fleurs. Mais le moment où cet engendrement apparaît dans la Claire Lumière est aussi imperceptible et fugace qu’un clignement d’œil.

Y O : C'est très beau ! D'autres réactions ?

Fl : Moi ça va être plus court et moins entrelacement de lianes : tous les êtres sont les éveillés qui réalisent la nature de leur être (tous les êtres et aussi le phénomène qui les entourent), et le fait de réaliser cette nature est un événement rare.

Y O : Oui c'est ça.

D M : J'ai bien compris la première partie que tout le monde a cette nature en lui, mais pourquoi dire quelle est rare puisqu'elle est au contraire très répandue, c'est sa manifestation qui est rare.

Y O : La fleur d'Udumbara c'est quand même une manifestation justement

D M : Donc la première partie est fausse si c'est la deuxième qui est bonne : la manifestation est rare ; or la fleur d'Udumbara c'est la manifestation, alors tous les êtres ne sont pas la fleur d'Udumbara, ils le sont en puissance.

F M : Dans le vers de Nerval « le soleil noir de la mélancolie », noir ne rend pas le soleil faux, et soleil ne rend pas le noir faux. Dans un oxymore la contradiction ne rend pas faux un des deux éléments.

Y O : Tout à fait.

2°) Deuxième question : la quadruple identité.

« C’est le jeu de l’esprit et du souffle vital qu’on appelle la trituration d’une fleur. Le jeu de l’esprit et du souffle vital veut dire être assis tout simplement et se dépouiller du corps et du cœur. » (Udonge)

Expliquez la quadruple identité affirmée par Dôgen :

la trituration d’une fleur [nenge 拈華]

   = le jeu de l’esprit du souffle vital [rô seikon弄精魂]

   = être assis tout simplement [shikantaza只管打坐]

   = se dépouiller du corps et du cœur [shinjindatsuraku身心脱落].

Y O : Je crois que la parole est aux pratiquants. Voulez-vous dire un mot ?

F A : Une fois assis les choses se font tout simplement. À partir du moment où il y a la posture, la réalisation se fait à l'instant même, même si elle n'est pas consciente.

R D : Je pense que la première fois qu'on fait zazen, on se retrouve dans une situation où c'est : il faut qu'on se débrouille avec soi. Et en fait se débrouiller c'est vraiment se dé-brouiller de tout ce qu'on a en tête ou dans le corps. C'est comme ça qu'on en vient à se dépouiller du corps et du cœur.

Y O : À propos de se débrouiller : après la dernière séance on a un peu discuté et Dominique a dit que l'ancienne traduction de nirvâna c'est dénouement. Donc dé-nouer c'est un peu ça.

P F : Je me reconnais tout à fait dans ce qui vient d'être dit. Il y a un côté abandon de la volonté, de la recherche de maîtrise, dans shinjin datsuraku, dans "être assis tout simplement", dans le jeu de l'esprit et du souffle vital.  Et du coup la trituration d'une fleur ce n'est pas « je triture c'est-à-dire que je la tourne à 90° etc. » mais c'est être en contact avec la fleur.

Y O : C'est ça. Et à la limite on triture la vacuité, inconsciemment.

An : Moi ça me parle moyennement en tant que pratiquante parce que le corps et le cœur sont présents dans la pratique. Être juste en contact avec ça (les émotions, la posture…), alors il y a un dépouillement qui se fait, mais pas un dépouillement du corps et du cœur.

Y O : Oui mais vous ne pouvez pas vous juger vous-même en disant : « je n'ai pas le dépouillement du corps et du cœur ». Peut-être que vous vous dépouilliez sans le savoir.

An : Là je disais juste comment le texte résonnait par rapport à la pratique, sans jugement.

Y O : Pour moi je pense que le dépouillement peut être inconscient de même qu'à l'œil nu on ne voit pas que la fleur est en train d'éclore.

An : Si, je vois que quelque chose éclôt dans la pratique. Et il y a un dépouillement, oui, mais néanmoins le terme « dépouillement du corps et du cœur » pour moi ça ne résonne pas.

► C'est vrai qu'en français le mot cœur a une double signification : l'organe du cœur, mais aussi le cœur sentimental.

► Le cœur c'est aussi le centre de l'être.

Y O : Ici le mot cœur c'est shin qui correspond au mot sanskrit citta dans la traduction par Kumârajîva. Or citta c'est le cœur mais c'est la pensée aussi, c'est aussi là où siègent les sentiments et les émotions égotiques (et égoïstes aussi).

Dans la terminologie bouddhique, au niveau des Écritures sino-japonaises, par bonheur ou par malheur – je pense que c'est par bonheur – à partir de Kumârajîva le terme sanscrit citta qui veut dire initialement la pensée, est traduit par le caractère shin qui désigne le cœur. Mais ce n'est pas habituel dans la nomenclature des écritures chinoises profanes, c'est typiquement bouddhique. C'est pour cela que tout à l'heure j'ai cité un mot de maître Dôgen : « Cet univers entier est sentiments et émotions des fleurs » parce que chez les fleurs il n'y a pas d'égo c'est la résonance totale.

►  Est-ce que ce n'est pas aussi la perception mentale de ce qu'on ressent, par exemple au niveau de la fleur c'est l'odeur ?

Y O : Oui aussi. On ne peut pas trancher parce qu'il y a tout ça dans ce caractère shin . Et aussi (comme c'est le cas chez maître Dôgen) on reprend le sens profane initial mais en changeant les contextes. Seulement c'est une longue histoire, il faut discuter des heures et des heures.

Et dans la terminologie bouddhique la pensée se dit 考.

3°) Troisième question : la fleur d’Udumbara.

En somme, qu’appelle-t-on la « fleur d’Udumbara » ? S’agirait-il d’une fleur parmi d’autres, ou bien serait-elle une fleur qui n’existe pas réellement, sinon dans une légende ?

►  La fleur d'Udumbara c'est la vacuité.

Y O : Disons la vacuité fleurie.

F C : Moi j'ai noté : elle n'est ni une fleur parmi d'autres ni une légende, mais la fleur de la fleur toujours possible dans toute floraison.

Y O : C'est beau ça !

 

Quatrième partie : les poèmes

À l’instar de maître Nyojô, composez un court poème en utilisant obligatoirement ces deux mots : « fleur(s) » [ge/hana 華] et « dépouillement du corps et du cœur » [shinjin-datsuraku身心脱落].

Voici les poèmes :

 1. « Dans le dojo cette nuit-là la parole du maître proclamant le dépouillement du corps et du cœur éveille le disciple assis sur son zafu.

    Et le jour se lève.

Au cœur de la neige, la fleur entend le vent souffler en rafales.

   Printemps sur toute la terre. »               (Christiane Marmèche)

Commentaire : La première partie fait écho à l'expérience que maître Dôgen a eue avec maître Nyojô en entendant cette expression shinjin-datsuraku adressée à son voisin qui s'était endormi ; la deuxième partie reprend ça au niveau de la nature, en effet on peut entendre au deuxième sens que le vent c'est ce qui est transmis dans une école.

On peut y trouver des couples (qui indiquent des relations où les mots sont deux tout en étant une unité), certains mots n'étant présents qu'indirectement : nuit / jour ; maître / disciple ; Parole / éveil ; étude / pratique ; assis / levé ; hiver / printemps ; caché / dévoilé ; au cœur de la neige / toute la terre.

2. « La neige du trottoir vole sous le balai

Corps et cœur se dépouillent

Le thé réchauffe les doigts gourds

Éclosent à chaque instant les fleurs. »            (François Marmèche)

Commentaire : Ça fait écho à une certaine vision du travail du zen dans l'instant présent qui n'est pas forcément le travail de l'assise. L'éveil se produit à tout moment sans qu'on le sache, dans toute activité, à condition que les choses soient faites. Ici c'est la neige qui vole, ce n'est pas moi qui balaye la neige, ni toi ni lui. C'est le thé qui réchauffe les doigts gourds, ce n'est pas moi qui ai chaud aux doigts. Mais il n'empêche que c'est l'interaction de toutes ces circonstances qui produit une éclosion, qui est l'éclosion à chaque instant d'un éveil qui n'est pas forcément conscient, mais qu'on peut voir si on a l'œil.

 3. « Caché au cœur des choses naît le germe de la graine.

La floraison du bourgeon et la maturité du fruit dans la fleur de l'arbre.

De la même façon, pas d'attente, pas de fin dans le dépouillement du corps et du cœur. »   (Françoise Riou)

Commentaire : Quel que soit le regard porté sur les différentes facettes de la fleur (et la fleur c'est la vie) la façon de triturer la fleur, être assis, mue le corps et le cœur.

 4. « Il n'y a pas de fleur à transmettre, c'est le travail silencieux du jardinier qu'on imite.

 Dépouillée du corps et du cœur la fleur qui se jardine n'en reste pas moins fleur

 Et l'Udumbara au prunier associe son parfum. »               (Aurélien)

(Sans commentaire)

5. « Un doigt, le vent, les pétales de la fleur tombent.

Dépouillement du corps et du cœur ; la lune se lève ; la fleur s'ouvre d'elle-même.

Toutes les craintes s'envolent et le dharma continue de tourner. »      (Martine)

 Commentaire : J'ai déjà tout expliqué.

 6. « Nouvel an d'étude,

Dépouillement du corps et du cœur,

Transmission d'une fleur. »                    (Patrick Michel)

Commentaire : Le style haïku s'est imposé.  Il représente à mes yeux la sobriété, l'expression épurée de toutes fioritures tel que je perçois le zen.  "Nouvel an d'étude" fait bien entendu référence à la période actuelle, et mentionne qu'il est nécessaire de joindre l'étude à la pratique ; "dépouillement du corps et du cœur" : l'accent est mis sur la pratique [cf Note 1 du texte Udonge] ; "transmission d'une fleur" n'est autre que le travail de Yoko qui me triture.

 7. « Telle une fleur battue par les vents

    Le sage recherchera le dépouillement du cœur et du corps. »   (Anne)

(Sans commentaire)

 8. « La fleur d'Udumbra silencieuse au matin sous un dais de lumière irisée,

Effleurée par la brise, libère un parfum suave et sucré.

M'étant dépouillée du corps et du cœur,

La goutte de rosée perle du rosier pourpre et se moque de l'orage qui gronde. »  (Florence)

Commentaire : J'ai fait ce poème à partir de mon expérience et de la compréhension du texte. Au départ le corps est là car les cinq pétales de la fleur d'Udumbara pour moi c'est les cinq sens : évocation du silence (l'ouïe) ; de la lumière (la vue) ; l'effleurement de la brise (le toucher) ; le parfum suave et sucré (le goût). Et une fois dépouillée du corps et du cœur, il ne reste plus que la fleur (ou l'image de la fleur peut-être) qui est là quelles que soient les circonstances extérieures.

 9. « Tourner les mots, triturer les mots,

La fleur éclôt,

Revêtus, le corps, le cœur!

Ils entrent dans ce monde de poussière.

Tourner le silence, triturer le silence,

La fleur s'épanouit,

Dénudés, le corps, le cœur !

Ils entrent dans l'éveil.

Tourner la fleur, triturer la fleur,

La fleur choit,

Dépouillés, le corps, le cœur!

Ils entrent dans le nirvâna. »                                 (David Masson)

Commentaire : La première strophe concerne la pensée discursive ; la deuxième concerne l'arrêt de la parole ; le troisième stade transcende la pensée et la non-pensée.

10. « Assis dépouillé du corps et du cœur, sans penser

    Chassé par le vent comme les fleurs de prunier. »          (François Cavalier)

Commentaire : C'est une histoire d'immédiateté.

 11. « La fleur n'y fut pour rien.

   Rien d'explicite ne fut transmis.

Mais c'est par le dépouillement du corps et du cœur que l'Éveillé et Shâriputra en un instant ne firent qu'un tout en étant eux-mêmes.

Un sourire devait en témoigner pour tous les temps. »                                   (François Aubin)

(Sans commentaire)

 12. « Comme la source de l'éternité jaillit dans ce temps qui est là,

Une toute petite fleur éclose en silence dit le secret,

Secret de la plénitude qui se dépouille du corps et du cœur. »                    (Yoko Orimo)

Commentaire : J'ai mis trois oxymores : l'éternité et le temps ; silence et dire ; la plénitude et le dépouillement.

 Y O : Merci beaucoup. J'étais ravie de faire cet atelier. C'était magnifique !

 

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