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Atelier d’étude du Shôbôgenzô  du 06/01/2014 à l'Institut d'Études Bouddhistes

 

山水經[SANSUIKYÔ] LE SÛTRA DE LA MONTAGNE ET DE L'EAU

 

Après une reprise de termes vus la séance précédente (Réalité telle quelle, Nature, nature…) la deuxième partie de Sansuikyô a été lue. Le texte japonais de Sansuikyô figure sur le blog. La traduction utilisée est celle de Yoko Orimo dans le tome 1 de la traduction intégrale du Shôbôgenzô [1].

                                                                                                         Christiane Marmèche

 

Y O : Bonsoir à tous et surtout bonne année. Je vous adresse mes meilleurs vœux pour cette nouvelle année 2014, qu'elle vous soit bonne et heureuse, et que l'étude du Shôbôgenzô vous apporte beaucoup de bonheur, beaucoup de joie et beaucoup d'émerveillement.

Ce soir c'est le deuxième atelier consacré au fascicule Sansuikyô. Il y a au total quatre ateliers consacrés à ce magnifique texte. Ce soir nous allons tout simplement lire la deuxième partie du texte qui est entièrement consacrée au kôan de Unmon Bun'en qui est un moine chinois sous la grande dynastie des Tang (IXe – Xe siècle). Ce kôan c'est : « La montagne de l'est va sur l'eau ». C'est un kôan très profond.

Auparavant je voudrais ajouter quelques mots à la séance précédente.

 

Introduction

 

Premier point : la Réalité telle quelle.

Après la dernière séance une question tout à fait pertinente m'a été posée, et elle peut intéresser tout le monde. Elle concerne le terme majeur nyojitsu 如実 que j'ai traduit par « la Réalité telle quelle ». La question est la suivante : ce terme qui exprime la perception la plus haute, la plus noble de l'enseignement bouddhique, utilise le mot "tel quel" qui désigne quelque chose de naturel. Et justement j'ai commenté ceci en disant que la Nature et la nature c'est à la fois la même chose et c'est tout autre. Je vais vous expliquer cela avec d'autres mots.

Ce terme nyojitsu  如実 correspond au terme sanskrit tathathâ : tathâ veut dire « ainsi » et il correspond à nyo 如, et thâ est un suffixe qui sert à substantiver le mot qui précède, c'est pourquoi beaucoup de traducteurs traduisent tathathâ par « l'ainsité ». Moi-même par commodité je traduis « la Réalité telle quelle » ou « le tel quel » puisque que jitsu 実c'est le réel, la réalité.

Vous connaissez sans doute le terme Nyorai 如来 qui désigne"l'Ainsi venu", et qui correspond au terme sanskrit  tathāgata où gata est la terminaison du verbe venir. L'Ainsi venu c'est quelqu'un qui est venu "ainsi" c'est-à-dire selon la Loi (le dharma), et au sens figuré on peut très bien traduire par « une personne accomplie ».

Par ailleurs il y a d'autres termes qui sont synonymes de nyojitsu 如実 :

– shinnyo 真如 où shin 真 désigne aussi la réalité ;

– nyoze 如是 où ze 是 veut dire « voilà », donc nyoze c'est « voilà le comme » ou bien  « le comme et le voilà »…

– nyonyo 如如 qui veut dire « comme le comme »

– ...[2]

Ce terme nyojitsu  如実 se trouvait dans le paragraphe 6 (p. 106) : « Même si les montagnes atteignent le sommet de la réalisation comme vision, celle de la merveilleuse vertu acquise du mystère des éveillés, la Réalité telle quelle des montagnes ne s’épuise pas pour autant. » Il y a donc la richesse de tout ce que dévoile cette Nature (elle dévoile la Réalité telle quelle).

Nyojitsu (la Réalité telle quelle) correspond à sansui (littéralement montagne et eau) qui désigne la Nature avec toute sa splendeur, sa noblesse, sa pureté originelle.

Tout au début de la séance précédente nous avions parlé aussi de jinen 自然qui est la nature des naturalistes, celle qui apparaît aux yeux du commun des mortels. Jinen c'est un concept simplifié de la nature en tant qu'elle ne nous dévoile rien du tout : c'est une nature gratuite, spontanée, qui ne cache rien.

J'ai expliqué qu'en réalité nyojitsu (la réalité telle quelle) qui est sansui (la Nature avec toute sa noblesse), et jinen (la nature en tant que concept gratuit, spontané) sont finalement la même chose, mais sont tout autres. Je pense que ceci est assez difficile à saisir donc je vais vous donner un petit exemple.

C'est une anecdote qui a eu lieu il y a une quarantaine d'années dans un quartier de Tôkyô. Un moine japonais de l'école Sôtô en se promenant a découvert un manuscrit d'une immense valeur chez un antiquaire. Ce manuscrit n'était pas de la main de maître Dôgen lui-même mais il était très ancien et très précieux, et pour ce moine il n'avait pas de prix. L'antiquaire l'avait exposé sur une table comme un objet ordinaire car il ignorait complètement l'immense valeur de ce manuscrit ancien. Le moine en a parlé tout de suite aux responsables de l'école Sôtô. Une équipe s'est formée pour négocier le prix du manuscrit. Je pense que l'école Sôtô a payé quelque chose comme 40 000 €, c'est une énorme somme pour un tout petit morceau de calligraphie. L'antiquaire était très content et l'école Sôtô également parce que c'était un manuscrit qui n'avait pas de prix, comme un tableau de Picasso.

C'était pour vous dire ceci : pour l'antiquaire ce manuscrit n'est qu'un tout petit objet ordinaire car il n'a pas l'œil pour en voir la valeur ; pour les chercheurs de l'école Sôtô la valeur de ce manuscrit était énorme. Il n'y a pas deux manuscrits différents, c'est le même. Tout dépend de l'œil qui perçoit : est-il capable ou non de percevoir la beauté, la richesse d'un objet ? Ceci c'était donc un exemple pour dire que c'est à la fois le même et tout autre. Pour le phénomène c'est pareil : c'est le même phénomène qui est devant l'œil du commun des mortels et devant les éveillés.

P F : Le jinen de la petite nature c'est le manuscrit vu par l'antiquaire, et sansui (la Nature) c'est le même manuscrit vu par l'école Sôtô.

Y O : Voilà, c'est très simple et très parlant.

 

Deuxième point : la transformation de la perception est première.

Cette comparaison entre sansui et jinen a mis en relief l'importance du voir (ou de la vision), c'est-à-dire de la perception. Or l'étude de la perception traverse l'ensemble de l'enseignement bouddhique quelle que soit l'école. Et qui dit perception dit rapport entre objet perçu et sujet percevant. Tout l'enseignement de l'Éveillé consiste à purifier notre vision, notre perception pour que notre intérieur soit purifié, transformé. Et du moment que la perception est transformée, notre manière d'être se transforme également, et du coup l'univers entier lui-même est transformé puisque nous sommes composant de cet univers. Il y a donc là une sorte de dialectique entre l'intérieur et l'extérieur.

Je dis ça parce qu'avec Dominique [3] on a discuté de la mouvance actuelle qui s'appelle le bouddhisme engagé. Dominique s'est montré réticent à propos de ce bouddhisme engagé du fait que les gens se précipitent sur l'extérieur alors que ce n'est pas l'enseignement fondamental du bouddhisme. Je suis assez d'accord car je pense que l'étude de la perception est fondamentale pour l'enseignement bouddhique.

D T : Ce qui me gêne le plus dans le bouddhisme engagé ce sont les arguments sur lesquels ils fondent leur action, mais ce n'est pas tant ce qu'ils font que ce au nom de quoi ils le font.

 

Troisième point : la relation à la nature.

Y O : Pour les peuples asiatiques il y a un grand amour de la nature. Et justement, chez les Japonais, cet immense amour de la nature s'exprime le plus souvent par la poésie, par la peinture, donc avec des dimensions artistiques. Et il y a là quelque chose de très paradoxal, c'est que la nature telle qu'elle est perçue par l'œil du japonais n'est pas naturelle, et les Japonais montrent cette nature qui n'est pas naturelle.

Par exemple vous connaissez les bonsaïs 盆栽 (en France on prononce bon-zaï mais au Japon on dit bon-ssaï) : bon 盆 désigne le plateau et saï 栽 c'est une plante, donc un bonsaï est une plante cultivée dans un plateau. Vous savez qu'un bonsaï est un arbre tout petit avec beaucoup de mouvements, avec des bosses, et parfois cet arbre a 300 ou 400 ans. Mais finalement est-ce que c'est de la nature ou pas de la nature ? C'est en fait de la nature mais ce n'est pas de l'ordre du naturel.

Ces épousailles de la nature et du travail fait par la main de l'homme, les Japonais sont habitués à les exprimer de diverses manières, et je trouve que c'est très beau. C'est pourquoi l'art est très important.

Il y a quelque chose qui me semble très positif en occident aujourd'hui, c'est la conception de la nature qui est en train de changer. Il me semble que jusqu'à une période récente, la nature était conçue surtout comme un objet de conquête. Par exemple parler de conquérir le Mont-Blanc c'est quelque chose de typiquement occidental car cette idée de conquête n'existe pas chez les peuples asiatiques, notamment chez les Japonais. Pour eux la nature c'est plutôt un objet d'amour avec lequel on veut absolument entrer en communion.

Voilà j'ai terminé ma petite introduction.

 

Lecture de la deuxième partie de Sansuikyô

 

Cette deuxième partie est entièrement basée sur le kôan de Unmon Kyôshin : « La montagne de l'Est va sur l'eau » dont voici l'écriture en caractères sino-japonais : 東山水上行 to san sui jô ko : to 東désigne l'Est et san 山désigne la montagne, d'où tosan désigne la montagne de l'Est ; sui 水désigne l'eau et jô 上veut dire "sur" d'où suijô veut dire "sur l'eau" ; enfin le dernier caractère 行qui peut se prononcer ko ou gyo est traduit ici par "aller".

 

Paragraphe 1.

« Le grand maître Unmon Kyôshin dit : « La montagne de l’est va sur l’eau. » Voici l’enseignement essentiel de cetteparole qui s’est réalisée comme présence : les montagnes sontla Montagne de l’est, et toutes les montagnes de l’est vont surl’eau. C’est pourquoi les neuf montagnes, le mont Sumeru,etc. se sont réalisés comme présence, et ils pratiquent la Voie,et attestent l’Éveil. C’est ce qui est appelé la Montagne del’est. Et pourtant comment Unmon aurait-il pu faire transparaître,en les dépouillant, la peau, la chair, les os et la moellede la Montagne de l’est ainsi que la pratique de la Voie,l’attestation de l’Éveil et l’entrain quotidien de celle-ci ? »

 

Y O : Je vous donne d'abord quelques termes :

– « se réaliser comme présence » c'est genjô 現成et ce terme est deux fois dans le paragraphe : gen 現veut dire apparaître, se manifester, et jô 成veut dire se réaliser. Dans ce terme genjô il y a donc l'unité de l'intérieur et l'extérieur. En effet jô c'est l'intérieur puisqu'il s'agit d'une réalisation, tandis que gen c'est apparaître et donc c'est l'extérieur. Ce n'est donc pas seulement l'apparence mais c'est l'intérieur qui se montre qui se réalise comme présence.

– Il y a le terme majeur de todatsu 透脱qui est synonyme de genjô. En effet to 透veut dire transparent ou transparaître, et datsu 脱c'est se dépouiller, ou muer comme un serpent, on parle de changer de peau en français. C'est finalement la même chose que genjô parce que la même personne renaît en changeant de peau.

– Il y a aussi l'expression hi niku kotsu zui 皮肉骨髄,lapeau, la chair, les os et la moelle, et cette expression concerne la montagne. Il s'agit donc de la dimension corporelle puisque lapeau, la chair, les os et la moelle désigne l'ensemble du corps.

Je vous laisse d'abord réagir sur le texte.

P M : Dôgen interroge sur la pratique de la Voie.

Y O : Tout à fait, c'est essentiel. C'est sur la pratique de la Voie et aussi sur l'attestation de l'Éveil. Le terme original c'est shushô 修証 où shu 修 c'est pratiquer et shô  証 c'est attester et ça concerne l'Éveil. Il y a donc plusieurs manières de traduire : « la pratique de l'Éveil attesté » ou « pratiquer et attester l'Éveil » etc. on est très libre en chinois, et on peut interpréter comme un mot composé ou bien comme deux mots juxtaposés etc.

Il y a donc la dimension de la pratique, et c'est vraiment avec le corps puisqu'on a l'expression hi niku kotsu zui 皮肉骨髄, ce n'est pas une abstraction.

► Et de la réalisation.

Y O : Tout à fait.

P F : Au Dôjô on entend souvent l'expression shûshô-ichinyo. Ça a un rapport ?

Y O : On a déjà vu cette expression dans le fascicule Bendôwa : shûshô-ichinyo 修証一如, « l’unité telle quelle de la pratique et de l’Éveil attesté ». Donc les deux ne font qu'un.

La montagne comme personnage.

Est-ce qu'il y a des personnages dans ce texte ? En effet il s'agit de la pratique, donc il doit bien y avoir quelqu'un qui pratique.

► La montagne.

Y O : Voilà, c'est la montagne qui pratique. Moi je suis émerveillée au niveau littéraire, parce que, si vous vous rappelez, dans la première partie il était question d'une femme de pierre qui accouchait pendant la nuit. C'est donc un enfantement, comme la nature enfante la nature elle-même dans la nuit c'est-à-dire d'une manière invisible. De la même manière maître Dôgen avec Unmon exprime cette pratique de la montagne comme celle d'un être humain qui, tous les jours (« entrain quotidien ») pratique avec la peau, la chair, les os et la moelle. Et justement shushô qui souligne la pratique, se trouve deux fois dans le texte. Et d'ailleurs, même si ça rend parfois la traduction lourde, je répète la même chose quand c'est dit deux fois.

Montagne et eau.

► Dôgen introduit le thème de l'eau ici, je pense que l'eau est un élément important.

Y O : Puisque vous en parlez, j'anticipe un peu. Déjà le titre de ce fascicule c'est Sansuikyô, le sûtra dans la montagne et de l'eau. Tout à l'heure on a traduit le kôan : to san sui jô ko 東山水上行, la montagne de l'Est va sur l'eau, mais en réalité on a sansui 山水 dedans aussi. Et dans ce mot sansui qui désigne la Réalité telle quelle, il y a l'unité de deux contraires, l'eau et la montagne.

N S : Dans la montagne il y a l'idée de stabilité et de pérennité et dans l'eau on a le contraire.

Y O : Voilà, l'eau c'est le mouvement. Donc dans sansui il y a l'unité de la stabilité et du mouvement.

J D : Mais justement ici « La montagne va sur l'eau » c'est-à-dire que la montagne n'est pas que stable, elle s'écoule aussi.

Y O : Voilà, le kôan dit cela. Autrement dit la montagne apparemment immobile ne cesse de marcher, aller vers l'eau qui est en mouvement, comme une femme de pierre qui enfante dans la vie. Et l'Œil de l'Éveillé consiste à voir ce qui est invisible, mais toujours voir, et exprimer par genjô (la réalisation comme présence).

Qu'en pense le peintre ?

B (F A) : On a déjà dit la dernière fois qu'il y a un élément de peinture qu'est ce mélange de la montagne de l'eau, et aussi le mariage de la pierre et de l'eau. L'ascension de la montagne, l'écoulement de l'eau, ces deux sont intimement liés, et ceci est au cœur de la peinture chinoise et japonaise.

Une énigme littéraire.

Y O : Par ailleurs il y a une petite énigme littéraire qui donne la clef de lecture de ce kôan. Il y a quelque chose que vous connaissez si vous êtes pratiquant. Toi, Ahlam, tu ne pratiques pas ?

A A : Je pratique, mais ce n'est pas zazen.

Y O : Personne ne voit à quelle énigme je fais allusion ?... Donc je vais vous aider.

Vous voyez que shushô 修行c'est la pratique ; mais il faut remarquer que le caractère 行, le dernier des cinq caractères qu'on a traduit par "aller" est un terme polysémique, et qui peut lui aussi désigner la pratique du pratiquant. Par exemple vous utilisez le mot kinhin 經行pour désigner la marche de détente pendant le zazen, or dans kinhin vous avez le caractère 行: c'est celui qu'on a traduit par "aller" mais qui veut dire aussi la "pratique", et qui se prononce exceptionnellement hin dans kinhin. Donc vous voyez le jeu de mots.

Ainsi ce qui donne la clé de cette lecture du kôan de Unmon c'est la double lecture qui fonctionne entre la montagne et l'eau c'est-à-dire la Nature, et puis la pratique des pratiquants. Et tout est caché dans ces cinq caractères 東山水上行: sansui 山水 (la Nature) est caché, et gyô 行(la pratique) est caché.

P F : C'est comme si le côté liquide de la montagne faisait que la montagne et l'eau finalement étaient en harmonie, et que cela trouvait son reflet dans l'harmonie qui existe entre le pratiquant et la Nature.

Y O : Voilà, c'est ça. C'est pourquoi savoir contempler, savoir voir la Nature avec toute sa majesté est essentiel pour les pratiquants.

Trans-paraître ; dévoilement. Platon et Héraclite.

A A : Qu'est-ce que vous faites la notion de transparaître ?

Y O : Dans les paragraphes 3 ou 4 on va le voir. En effet c'est un peu dualiste de diviser comme ça, c'est assez artificiel puisqu'on divise ce qui est visible et ce qui est invisible, mais on peut dire ceci : pour que l'invisible se manifeste, il faut que ça monte, que ça transparaisse dans la surface.

Justement au lieu de penser transparence, il faut penser trans-paraître. Ceci c'est avec hi niku kotsu zui 皮肉骨髄 (lapeau, la chair, les os et la moelle) : l'intériorité de tout homme transparaît dans la surface, dans son visage, dans son mouvement. J'ai déjà dit que devant une personne pratiquante, rien que voir l'aspect de l'assise (zasô 坐相) suffit pour voir quelle est l'intensité de la pratique. Ça c'est aussi transparaître : toute la pratique transparaît dans cet aspect de l'assise.

A A : Il n'y a pas de relation avec la notion d'apparition au sens dévoilement comme on la trouve dans la pensée grecque, l'ousia ?

Y O : Oui, et on peut écrire une thèse là-dessus.

F M : Moi, ousia me gêne parce que ça vient du verbe être (eïnaï) et entre le transparaître et l'être chez Platon il y a une grande différence, donc je me méfie. Si tu vas dans la pensée grecque, il y a Héraclite et il y a Platon, et ce n'est pas pareil. C'est du côté d'Héraclite, à mon avis, qu'il y a des ponts éventuels à faire avec la pensée de Dôgen.

P F : Il y aurait un bel atelier à faire là-dessus.

Y O : Oui et ça c'est mon objectif : l'atelier de Shôbôgenzô doit être fécond et ça peut engendrer d'autres ateliers.

F M : Je citais Héraclite parce qu'il dit : « Panta reï (tout coule) », tout coule y compris la montagne. Donc on est dans la même dynamique qu'avec Dôgen où la montagne s'écoule. Donc on a une réflexion sur le temps et sur l'écoulement incessant des choses, sur un parallélisme entre la matière et le temps. On pense qu'Héraclite dit ça, mais le problème c'est qu'on ne connaît Héraclite que par des fragments qui sont des citations faites par d'autres auteurs

Y O : Oui mais ça peut susciter des réactions puisque c'est fragmentaire.

F M : Ça a suscité tellement de réactions que ça a été occulté par la pensée occidentale pendant longtemps et que ça n'est réapparu qu'avec Nietzsche.

 

Paragraphe 2.

« De nos jours, il existe en Chine sous la dynastie des Song une espèce de moines fautifs, qui sont maintenant légion. Une méchante dose de vérité ne saurait les frapper. D’après eux, des propos tels que « la Montagne de l’est va sur l’eau » ainsi que « la faucille de Nansen » sont impossibles à comprendre. Ils entendent par là que les propos qui relèvent de la pensée et de l’entendement ne sont pas les propos du zen chez les éveillés et les patriarches, et que seuls les propos impossibles à comprendre sont les leurs. C’est pourquoi le coup de bâton d’Ôbaku ainsi que le hurlement de Rinzai sont inaccessibles à la compréhension, et ils ne relèvent ni de la pensée ni de l’entendement. C’est ce qu’on appelle le grand Éveil qui précède le tout paraître du monde phénoménal. Que les anciens utilisent souvent, à titre d’expédients salvifiques, l’entrelacement des lianes, voilà le propos impossible à comprendre. »

Y O : Ce paragraphe est un peu compliqué pour ceux qui n'ont pas la culture zen, donc il y a pas mal de notes. Il s'agit de la critique de moines zen appartenant à un certain courant sous la dynastie des Song, l'époque où Dôgen séjournait en Chine. Quel est le propos que soulignent ces moines zen fautifs (ou laxistes) ? Comme il est question de la « faucille de Nansen » on va lire la citation qui se trouve dans la note 20 :

 « Un jour, lorsque Nansen travaillait dans les montagnes, un moine qui passait lui demanda : “Quelle est la route pour Nansen ?” Nansen leva sa faucille et dit : “J’ai acheté cette faucille à trente sapèques.” Le moine dit : “Il m’est indifférent que votre faucille vaille trente sapèques, mais quelle est la route pour Nansen ?” Nansen répondit : “Maintenant que je m’en sers, elle tranche à merveille”. »

Y O : C'est ce qu'on appelle un dialogue de sourds en français. Les moines zen appartenant à un certain courant apprécient énormément ce genre de choses : on n'y comprend rien ! Et je crois que c'est toujours d'actualité : on écarte l'étude, la pratique suffit ! Mais vous allez voir à quel point maître Dôgen tout en étant extrêmement complexe, souligne l'importance de la rationalité.

► D'après le texte, les propos tels que « la montagne de l'Est va sur l'eau » sont impossibles à comprendre.

Y O : Oui mais ce sont les moines laxistes qui disent ça, ça n'est pas Dôgen. Pour Dôgen, c'est archi clair.

Beaucoup de pratiquants de cette école (qui appréciaient l'irrationnel qui ne se comprend pas) soulignaient l'importance de mu ri e wa 無理会話: mu 無 c'est la négation ; ri 理 c'est la compréhension ; e会 c'est l'entendement ; et wa話 c'est le propos. D'où mu ri e wa無理会話 c'est « le propos impossible de comprendre ».

Dans le texte il y a aussi d'autres mu ri e wa que la faucille de Nansen :

– il y a le bâton d'Ôbaku : Ôbaku était un grand maître, et dès qu'il y avait quelque chose il frappait : « Rien à comprendre, on reçoit des coups » !

– Il y a les hurlements de Rinzaï. J'ai entendu un tel hurlement une fois (« Katsu »), c'est épouvantable.

► C'est pareil qu'un coup de bâton mais c'est avec la voix.

A A : Je ne comprends pas : « une méchante dose de vérité ne saurait les frapper. »

Y O : C'est-à-dire que même si on fait un petit peu de réflexion rationnelle, les moines dont on parle refusent absolument ce genre de discours, car pour eux ce qui est merveilleux, magnifique, en ce qui concerne la pratique du zen, ce sont des propos impossibles à comprendre. Ce n'est pas la compréhension qui compte pour eux : dès que ça ne se comprend pas, c'est merveilleux !

P F : En fait il y a une confusion entre l'acte de dire une parole incompréhensible qui peut être un geste utile à un moment donné pour ramener les gens sur terre lorsqu'ils sont partis dans des nébuleuses mentales, donc entre ça et d'autres propos qui, eux, sont destinées à être compris comme « la montagne de l'Est va sur l'eau ». Et ces moines disent que de toute façon n'a de valeur que le propos qui ne peut pas être capté par le mental. Donc ils limitent les moyens d'enseigner aux seuls moyens qui consistent à court-circuiter la réflexion.

Y O : Absolument. Et les gens qui soulignent ce genre de choses sont très prétentieux, je pense. Il me semble que dans une certaine peinture abstraite aujourd'hui, c'est un peu ça : moins on comprend et plus c'est merveilleux !

J D : Il y a quand même toujours un fond de réflexion dans la peinture abstraite.

Y O : Oui seulement le piège c'est que c'est très facile à tromper les gens innocents : on leur dit que : « Voilà il y a quelque chose qui ne se dit pas, c'est incompréhensible, et donc c'est merveilleux ». Mais dans la vraie peinture abstraite, vous avez raison, il y a toujours le fond très solide.

J D : Là je vais faire une petite parenthèse, mais si on va voir l'exposition de Philippe Parreno au palais de Tôkyô, et qu'on arrive comme ça, on ne comprend rien. Cependant il y a des médiateurs qui permettent d'expliquer à partir de quels concepts l'artiste a travaillé, quel est son cheminement. Et là, ça vous donne des clés.

Y O : Voilà, c'est l'étude qui donne l'œil pour comprendre. Et c'est exactement ce que maître Dôgen veut exposer. Comme pour Tozan Myoku qu'on a vu, il y a le sens. Mais il y a des gens qui ne veulent pas comprendre et qui disent « c'est incompréhensible donc c'est merveilleux ». Il y a donc deux attitudes.

► Ils disent soit « C'est merveilleux », soit « Ça ne vaut rien du tout ».

P M : Ici il est question de ceux qui trouvent que c'est merveilleux quand on ne comprend pas, et ça, ça vaut pour tous les arts. En fait il y a aussi ceux qui en rajoutent pour donner l'illusion de rester entre initiés.

Y O : Et surtout il y a des gens qui gagnent de l'argent avec ça !

F C : Moi je m'interroge sur le fait que le kôan ne se dévoile pas nécessairement sous la forme d'un exposé rationnel. Ce que je veux dire par là c'est que la faucille de Nansen ça ne s'explique pas non plus forcément par un exposé rationnel. Ce que dit Dôgen c'est qu'on peut comprendre, mais ce qui m'interroge ce sont les modalités de cette compréhension.

Y O : Oui c'est ce que Patrick a dit tout à l'heure : ça dépend du contexte. S'il y a un pratiquant qui est endormi, le hurlement (Katsu) peut avoir un sens, mais en dehors de ce contexte, si on abuse du hurlement, ça devient problématique. C'est-à-dire qu'il est vrai que maître Dôgen ne critique absolument pas ces trois choses (la faucille de Nansen, le bâton d'Ôbaku et le hurlement de Rinzaï) puisqu'au fond il y a le sens. Mais ces trois choses tirées de leur contexte, c'est là où il y a le problème.

L'entrelacement des lianes.

À la fin on a l'expression kattô 葛藤 « entrelacement des lianes ». C'est une expression que Dôgen utilise très souvent. Et les adeptes du courant dont on a parlé utilisent ce terme pour critiquer la fioriture du langage de tout développement littéraire ou explicatif. Donc c'est un terme péjoratif pour les adeptes de ce courant alors que pour Dôgen c'est un terme tout à fait positif, qui a du sens.

► Est-ce que vous pouvez nous éclairer un peu plus ?

Y O : L'entrelacement des lianes c'est donc un terme qui appartient à l'école zen. En effet, pour les adeptes du courant qui soulignent mu ri e wa (les propos impossibles à comprendre), lorsqu'il s'agit de l'art du langage, ils disent qu'il faut couper, et que ce n'est pas la peine d'expliquer ni de développer les choses. Pour eux ce qui est le plus haut dans l'enseignement de zen, ce sont des choses incompréhensibles. Il faut donc aller directement à l'essentiel sans passer par le langage, sans passer par la fioriture de tout le développement théorique et doctrinal qu'ils appellent kattô. Vous allez voir cela plus clairement avec le développement qui se trouve aux paragraphes 3 et 4.

Les moines du courant kyoge betsuden et la position de Dôgen.

Maintenant nous allons lire la note 19. Elle concerne l'opposition entre maître Dôgen et les adeptes d'un certain courant de l'école zen.

Note 19 du livre. Selon notre hypothèse, ce sont les adeptes de la doctrine du Kyôge betsuden (la transmission spéciale en dehors des écritures) qui sont iciles cibles de la critique. D’après cette doctrine, l’essence de l’enseignementdu zen telle qu’elle a été transmise par le vingt-huitièmepatriarche indien et le premier patriarche chinois Bodhidharma ne peutêtre exprimée par les lettres [furyû monji]. Celle-ci doit être transmisede cœur à cœur [ishin denshin] à travers l’expérience directe de chaquepersonne. L’école zen, centrée sur la méditation assise, s’oppose eneffet, dès son origine, à la tradition scripturo-centrique des écoles« scolastiques », et se considère avec fierté comme l’unique écolebouddhique transmettant l’essence de l’enseignement en dehors des écritures. Certains courants de l’école zen sous la dynastie des Song finirent par édicter leur « doctrine » – non rationnelle – dans le mépris total du langage et de la raison. Or, la position de Dôgen est toute singulière. Celle-ci englobe à la fois la tradition des écoles « scolastiques » – par le respect de l’écriture – et celle du zen – par la primauté de la méditation assise – sans qu’elle soit identifiée ni à la première ni à la seconde. « Dire », déclare Dôgen, « qu’il faut transmettre avec justesse seulement le cœur (l’essence) et non l’enseignement de l’Éveillé, cela veut dire qu’ils (les adeptes de la doctrine du Kyôge betsuden) ne savent pas la Loi de l’Éveillé. (…) Ce qui est appelé le cœur du meilleur Véhicule n’est autre que les douze catégories des écritures des trois véhicules. (…) Croyant la doctrine de la transmission spéciale en dehors des écritures qui est fausse, ne vous fourvoyez pas dans l’enseignement de l’Éveillé » (texte n° 34 de l’Ancienne édition : L’enseignement de l’Éveillé [Bukkyô]).

P F : Qui sont ces kyoge betsuden ?

Y O : Ce sont des adeptes d'un courant de l'école zen (chan) en Chine sous la grande dynastie des Song, donc à l'époque de maître Dôgen. Ils représentent la majorité de l'école zen mais pas la totalité.

P F : Ce n'était pas le cas du maître Nyojô ?

Y O : Non, pas du tout.

P F : Est-ce qu'on peut avoir des noms ?

Y O : En fait il est très difficile de trancher. En effet il s'agit de la même chose que ce qu'on a dit à propos du hurlement de Rinzaï : si c'est fait en contexte, ça peut être valable, mais si on considère la chose comme absolue, ça ne va plus. Par exemple « I shin den shin », maître Dôgen n'est absolument pas contre. C'est toute la question du non-dualisme.

Le non-dualisme c'est : il y a le recto et le verso, donc il y a deux choses qui font unité, le visible et l'invisible, le dicible et l'indicible etc. ; le non-dualisme c'est respecter les deux côtés, à la fois le visible et l'invisible. Le dualisme c'est valoriser un seul côté au détriment de l'autre. Maître Dôgen ne critique absolument pas l'importance de l'invisible, mais si on ne souligne que l'invisible, en disant par exemple que ce sont des choses inexplicables, impossibles à comprendre, on va vers la déviation.

Dôgen ne nie pas l'ineffable, l'inexprimable, l'invisible. Mais si ces choses-là sont insaisissables en soi, mais si elles existent,  c'est justement pour être exprimées. La poésie c'est ça, elle consiste à dire ce qui ne se dit pas. Et l'Œil de l'Éveillé consiste à voir ce qui ne se voit pas.

Donc les gens qui sont en question ici ce sont des gens qui soulignent l'importance de l'ineffable, de l'incompréhensible, au détriment de la rationalité, au détriment de l'exprimable. Et ça c'est essentiel pour comprendre la pensée de maître Dôgen.

Le non-dualisme.

A A : Mais comment, dans une position non-dualiste, est-ce qu'on peut unir ces deux choses-là ?

Y O : C'est une très bonne question. Et chacun peut y répondre : comment faire l'unité du visible et de l'invisible, du dicible et de l'indicible ?

Y-I : En pratiquant.

Y O : Voilà, c'est aussi ma réponse.

A A : C'est une question qui a beaucoup interrogé la philosophie occidentale et qui n'est pas résolue.

Y O : Quand même la philosophie occidentale y compris la spiritualité est très marquée par le dualisme. Mais par exemple les philosophes qui appartiennent au courant phénoménologique comprennent très bien les choses. L'enjeu de cette pensée est du type de celle de Dôgen. Et il me semble aussi que Hegel a voulu réconcilier ces deux dimensions par la logique ; après, on peut être pour ou contre, à cause de sa manière de démontrer.

F M : Pour essayer de répondre à la question posée, il me semble que la pratique telle que tu l'as définie est aussi pratique du langage, et une pratique du langage qui vise à déstructurer le langage, ce qui ne veut pas dire lui enlever toute structure mais lui donner une nouvelle structure. C'est-à-dire qu'il y a un nouvel usage du langage que pratique Dôgen dans tous ces textes : il travaille le langage de manière à ce que le langage soit un lieu de recherche. Ce n’est pas au moyen de mots alignés de façon déstructurée, c'est par sa syntaxe, par ses images et par le contenu de tout ce que nous travaillons avec toi Yoko, on a un langage qui nous conduit à une compréhension qui pourtant est différente de la compréhension classique et rationnelle que nous apportait le langage d'avant. Donc on a là une piste de travail aussi qui n'est pas la simple pratique sur un coussin, mais qui correspond à la pratique sur un coussin dans l'ordre du langage. On ronge un os avec une méthode, et la méthode est là pour changer notre façon de pratiquer le langage.

N T : Moi je sais que la lecture de certains poèmes touche aussi cette non-dualité parce que les mots qui sont utilisés, qui sont juxtaposés, mélangés, dépassent la rationalité. Et pourtant c'est le langage qui permet d'accéder à une compréhension peut-être même physique du texte. C'est pour ça que je trouve une certaine poésie et la pratique du zen sont des choses qui vraiment se rencontrent.

Y O : C'est sûr. La dernière fois j'ai lu deux lignes de Pierre Hadot qui lui-même cite Wittgenstein : « Il me semble que tout le Tractatus peut se résumer à cette formule extraordinairement concise : “Ce qui exprime dans le langage, nous ne pouvons l'exprimer par le langage” (4.121). Personne n'a jamais exprimé aussi clairement et aussi profondément ce qu'il faut bien appeler le mystère du langage qui est identique au mystère du monde. »

 

Paragraphe 3.

Le paragraphe 2 était un paragraphe de transition, ensuite maître Dôgen va aller plus loin pour expliquer pourquoi il n'est pas d'accord avec les gens qu'il vient de critiquer.

« Ceux qui parlent ainsi n’ont jamais vu de vrai maître ; ils sont démunis de l’Œil pour l’étude. Ce sont des petits chiens qui ne méritent aucune attention. Sur le sol des Song, depuis presque deux ou trois cents ans, prolifèrent des diables, des six religieux hérétiques et des chauves de la sorte. Que c’est lamentable ! La grande Voie des éveillés et des patriarches tombe en ruine. Ce qu’ils croient comprendre vaut encore moins que la compréhension des Auditeurs du Petit Véhicule, et ils sont plus stupides que les personnes hors de la Voie. Ils ne sont ni laïcs ni religieux, ni hommes ni dieux, et encore plus stupides que les animaux qui apprennent la Voie de l’Éveillé. Les propos impossibles à comprendre dont vous, les chauves, parlez, ne sont impossibles à comprendre que pour vous ! Il en va tout autrement pour les éveillés et les patriarches. Sous prétexte que ces propos vous restent impossibles à comprendre, ne refusez pas pour autant d’apprendre les chemins de la compréhension chez les éveillés et les patriarches. Si les propos en question s’avèrent finalement impossibles à comprendre, la compréhension dont vous parlez maintenant ne tiendra pas non plus debout ! »

Y O : C'est une critique assez forte.

Dans le texte original et dans ma traduction il y a deux termes qui se répètent trois fois et qui sont opposés : mu ri e 無理会 (impossible à comprendre) et ri e 理会 (compréhensible). Il y a donc une bataille entre les deux, c'est une opposition radicale.

Petit Véhicule et Theravâda.

► Dôgen fait une sorte de classification où les auditeurs du Petit Véhicule sont en position inférieure même s'ils comprennent un peu. Dominique ne serait sans doute pas content d'entendre ça !

► Non parce qu'il est du Theravâda et non pas du Petit Véhicule, donc il ne se sent pas concernés par ce genre de critique.

Y O : À ce propos Dominique insiste beaucoup sur le fait que le Theravâda n'est pas le Petit Véhicule, car c'est une partie du bouddhisme qui a commencé à un moment donné et qui est tout autre que la tradition qu'on a appelé Petit Véhicule.

► En fait c'est une question de point de vue : le Petit Véhicule n'existe que pour les gens du Grand Véhicule.

P F : Dominique explique dans ses conférences que le Grand Véhicule (Mahâyânâ) a inventé le terme de Petit Véhicule (Hinâyânâ). En effet le Mahâyânâ est apparu dans les temples du bouddhisme ancien, au moment où beaucoup de moines avaient une pratique vraiment laxiste. Donc certains moines ont voulu réveiller ces moines laxistes : « Voyez les moines qui sont dans la forêt, ils pratiquent beaucoup plus que vous, bande d'idiots ! Inspirez-vous des moines des forêts. » Donc ils ont construit tout un tas de choses autour de ça, y compris des sûtras, et c'est devenu le Mahâyânâ. Et comme ils critiquaient les autres, ils les ont appelés Petit Véhicule.

Un peu plus tard est apparu le Theravâda qui a dit : « C'est intelligent ce que vous racontez mais nous on a quand même envie de nous brancher sur le bouddhisme ancien tel qu'il était avant que vous fassiez votre petite révolution » et ils ont inventé une autre façon. Donc en tant que Theravâda ils ne sont pas concernés par les critiques adressées au Petit Véhicule.

Y O : Voilà, le terme de Petit Véhicule a été inventé par les partisans du Grand Véhicule. Et pourquoi ces termes "petit" et "grand" ? En effet selon le bouddhisme ancien, le salut est exclusivement réservé à ceux qui pratiquent c'est-à-dire aux moines. Les laïcs et ceux qui font les offrandes peuvent bénéficier du salut obtenu par les vrais moines pratiquants (arhats…), mais eux-mêmes sont toujours exclus du salut, d'où cette appellation de Petit Véhicule. Tandis que pour les partisans du Grand Véhicule, le salut concerne l'univers tout entier, les moines, les laïcs, les bodhisattvas… tous sont pris dans le mouvement du salut.

Et il y a une cinquantaine d'années, les adeptes du Grand Véhicule ont été désolés parce qu'ils se sont rendu compte que c'était péjoratif de désigner les autres par le terme de Petit Véhicule. Donc ils ont décidé d'arrêter d'utiliser ce terme, et d'utiliser le terme Theravâda. De là vient une immense confusion entre Theravâda et Petit Véhicule qui ne sont pas identiques.

Mais c'est très succinct comme explication.

P F : Si ça vous intéresse, vous avez l'occasion d'en discuter directement avec Dominique le samedi 1er février puisqu'on organise une conférence avec lui au Dôjô Zen de Paris [4]. Cette conférence portera entre autres sur ce sujet puisque que ça portera sur les premières conférences qu'il a faites au Dôjô depuis deux ans. Il n'y a pas de titre pour cette conférence parce que ce sont les étudiants du Dôjô qui vont présenter ce qu'ils ont compris, et Dominique va dire ce qu'il en pense. Ça va être très interactif.

J D : Moi j'ai suivi là-dessus un cours de Philippe Cornu aux Langues O', et c'était un cours très détaillé.

 

Paragraphe 4.

« Les personnes de ce genre sont nombreuses dans toutes les régions sous la dynastie des Song, c’est ce que j’ai vu et entendu par moi-même. Que c’est lamentable ! Ils ne savent pas que la pensée et l’entendement ne sont autres que le langage et que le langage transparaît de ceux-ci en se dépouillant. Lors de mon séjour sous la dynastie des Song, quand je me riais d’eux, ils restaient sans un mot, n’ayant rien à répondre. La non-compréhension qu’ils prônent maintenant ne relève que d’une entreprise pernicieuse. Qui aurait pu leur donner un enseignement pareil ? Quoique le sort ne leur ait pas permis de rencontrer des maîtres authentiques, ce sont des enfants des naturalistes hors de la Voie. »

Y O : Tout à la fin il y a le mot jinen 自然(nature) dont on a parlé : 自然の外道児jinen no gedôji. Cela concerne donc des naturalistes parce qu'ils ne respectent pas le langage ni la rationalité.

Au milieu du paragraphe il y a une phrase capitale : « Ils ne savent pas que la pensée et l’entendement ne sont autres que le langage et que le langage transparaît de ceux-ci en se dépouillant. »

En effet la pensée et l'entendement c'est de l'ordre de l'invisible, insaisissable en soi. D'ailleurs j'ai un ami qui est neurologue et il explique que même avec tous les outils modernes (scanner, I R M, …) il est impossible de saisir le surgissement de la pensée dans le cerveau.

Voici la deuxième partie de cette phrase : 語句の念慮を透脱goku no nengyo wo todatsu (le langage transparaît de ceux-ci en se dépouillant) : go 語c'est parler, raconter ; ku 句désigne des propositions, donc goku 語句désigne le langage mais en fait ça désigne l'acte d'utiliser le langage, de former des propositions. Et donc dans cette phrase il y a todatsu 透脱(transparaître en se dépouillant). C'est donc le langage mais aussi l'expression qui transparaît de l'intérieur, de l'invisible, de la pensée et de l'entendement.

Les personnes hors de la Voie. L'inter-religieux.

► Tu n'as pas traduit gedôji.

Y O : Gedôji 外道児 désigne les personnes hors de la Voie. Ce sont ceux qui ne sont pas bouddhistes.

A A : Est-ce que c'est un mot chargé positivement ou négativement ?

Y O : Certainement négativement parce que ce sont des gens qui sont en dehors de la Voie bouddhique, et pour les bouddhistes, y compris maître Dôgen, la Voie de salut c'est le bouddhisme. C'est d'ailleurs un peu la même chose dans toutes les religions : du moment qu'une personne est convaincue de la valeur de ce qu'elle fait, qu'il s'agisse par exemple de la pratique zen ou de la foi chrétienne, elle veut introduire l'autre là-dedans parce qu'elle considère que c'est ça le salut, et que c'est le plus magnifique dans le monde. Donc c'est un peu normal aussi.

► Entre l'envie de partager, le désir d'imposer, le rejet de l'autre, il y a des nuances.

► Dans toute foi il y a beaucoup de choses fondamentales qui sont proches de toute façon et c'est ça qu'il faut chercher.

Y O : Tout à fait. Simplement, pour faire ça, il faut que soi-même on ait quelque chose sinon on parle en l'air. Si vous avez quelque chose me proposer, et que moi aussi j'ai quelque chose à vous proposer, dans ce cas-là il peut y avoir une rencontre, y compris au niveau des oppositions.

F A : Dans les échanges inter-monastiques que j'ai un moment pratiqués, il n'y avait aucune possibilité de se rencontrer sauf en faisant la vaisselle. On se respectait, bien sûr, mais les pratiques sont trop différentes et trop ancrées de façon différente. Lors de la vaisselle il y avait une pratique commune.

Y O : Je suis d'accord que c'est la réalité. Mais je pense que la vraie rencontre ce n'est pas faire la même chose. Par exemple ce n'est pas prier ensemble ni partager au niveau doctrinal. Non, c'est comprendre l'autre.

► Il y a une phrase de Dôgen dans le paragraphe 3 à la fin, quand il engueule les chauves, il leur dit : « Sous prétexte que ces propos vous restent impossibles à comprendre, ne refusez pas pour autant d’apprendre les chemins de la compréhension. » La seule ouverture possible entre les religions, je pense que c'est ça.

Y O : Je suis d'accord. Simplement se serrer la main et se rencontrer, ça n'a pas de sens. Par contre, quand on voit vraiment la profondeur de chaque religion, là il y a quelque chose qui communique, mais il ne s'agit pas de faire du concordisme artificiel. Si on est soi-même en profondeur, on peut rencontrer l'autre, mais pas autrement. Et se précipiter vers l'autre, c'est le meilleur moyen de le manquer.

P F : Pour moi ça rejoint la question de la lignée et de l'institution. Je vois des moments dans la vie de l'institution zen où certains vont à la rencontre de l'autre en leur exposant tous les bienfaits qu'il y a dans leur façon de pratiquer à eux. En fait c'est souvent une forme de propagation de leur institution.

J'ai l'exemple d'une nonne qui vivait dans un temple et qui est allé voir des pratiquants d'un petit dôjô. Elle leur explique combien c'est beau d'être dans le temple, que finalement il n'y a que ça de vrai, et qu'ils devraient venir plus souvent au temple. Ceci ne plaît pas aux autres. Et donc elle rentre chez elle et elle pleure. Puis elle leur écrit une lettre en leur disant : « Ce n'est pas moi qui pleure, c'est bouddha qui pleure. »

Et je me dis que moi aussi je suis peut-être comme ça. Quand ma façon de pratiquer me paraît être la bonne et que j'essaie de l'exposer à quelqu'un, j'ai cet espoir que lui va adhérer. Et c'est là que je suis du côté de l'institution au lieu de rester dans la lignée, parce que j'accorde de la valeur à l'institution parce que je m'identifie à quelque chose.

"Transparaître en se dépouillant" et autres expressions.

Y O : J'ai oublié de vous donner un mot très beau qui est synonyme de todatsu et genjô : hyôgen 表現. En effet hyô 表 désigne le recto, l'endroit ; et gen 現 veut dire apparaître, se manifester, maintenant. Donc ce qui est au verso paraît sur le recto, et ça correspond en japonais à « l'expression » : exprimer c'est faire apparaître à l'extérieur ce qui est dedans. C'est pourquoi c'est la même chose que todatsu 透脱(transparaître en se dépouillant) et genjô 現成(la réalisation comme présence).

► Justement, le langage qui transparaît en se dépouillant, est-ce que ça a à voir avec l'entrelacement des lianes ?

Y O : C'est-à-dire qu'il y a plusieurs sortes de langage. Pour que ce soit vraiment une expression authentique qui est le transparaître de l'intérieur vers l'extérieur, le langage lui-même doit se dépouiller comme le pratiquant se dépouille de lui-même. Là il y a justement la différence entre des expressions quelconques et les expressions faites par les éveillés.

Et l'entrelacement des lianes (kattô) c'est autre chose. Dans la bouche des adeptes du kyoge betsuden c'est un terme péjoratif, et ce terme critique la nécessité du langage. Il s'agit de ces moines qui veulent souligner l'invisible, l'indicible au détriment du dicible.

Donc todatsu 透脱et kattô 葛藤 sont deux choses différentes mais c'est intéressant de méditer le fait qu'il faut que le langage se dépouille. C'est très bon d'écrire et là je peux parler de mon expérience. Mon métier c'est écrire, traduire, interpréter. Notamment pour interpréter j'écris d'abord, disons, 100 pages, puis petit à petit ça se condense, ça se dépouille et ça devient beaucoup plus court. Et puis en général il y a quelque chose d'inattendu qui apparaît indépendamment de moi, c'est l'autre qui parle. Et ça c'est une aventure, il faut la vivre comme la pratique. Les gens qui ne pratiquent pas l'assise zen ne comprennent pas cette assise. Pour l'écriture, c'est pareil. Et je pense que pour la peinture c'est pareil.

► Comme vous le disiez de la poésie, se dépouiller c'est sortir du langage commun et travailler des mots pour créer un poème qui va donner, non pas une illustration mais une résonance semblable à la Voie. Ça c'est tout le travail poétique.

Y O : Et sans le dépouillement il n'y a pas d'expression. C'est assez paradoxal mais c'est ça.

► C'est comme dans les haïkus par exemple.

Y O : Tout à fait. Il y a des gens qui expriment sans ce dépouillement, mais la vraie expression poétique c'est tout autre que l'expression courante.

Bouddhisme et taoïsme.

P F : Un jour il faudra peut-être qu'on prenne le temps de parler du geste, de l'action (puisque la pratique c'est l'action) et c'est dans l'action que ce résout cette dualité. Cette action (geste artistique ou autre), les chinois l'approchent autrement que nous. C'est ça que j'aimerais bien qu'on travaille un jour parce que, d'après ce que j'ai pu capter dans les dialogues entre François Julien et Billeter, l'approche des Chinois se fait dans un monde d'union avec la nature, elle se coule dans la fluidité de la nature. Or ça, ça ne me semble pas bouddhique. Il y a quelque chose de non-bouddhique dans le taoïsme que j'aimerais bien qu'on étudie ici pour qu'on se rende compte quelle est la modalité de l'action dans la vision de Dôgen (et dans le zen en général) qui se distingue de la façon d'agir (ou de non-agir) dans le taoïsme chinois. J'aimerais bien qu'on prenne le temps de voir s'il y a une ligne de démarcation qu'on pourrait identifier.

Y-I : Ce qui est assez difficile c'est que le bouddhisme et le taoïsme sont tellement mêlés qu'essayer de les démêler…

P F : Pour moi c'est important de le faire au même titre que c'est important de démêler ce qu'il y a de chrétien dans notre approche du zen en Occident. En effet c'est une autre forme de macro illusion qu'on peut avoir dans la pratique.

► Comme le bouddhisme engagé ?

P F : Le bouddhisme engagé est peut-être une forme, mais tu vois cette espèce d'immersion dans un grand océan, le sentiment océanique comme on entend dire, ça me semble assez taoïste comme concept.

► C'est plutôt romantique.

P F : Oui. Mais il y a une différence entre l'action de l'homme dans la nature vue par les taoïstes et l'action de l'homme vue par les bouddhistes. Ça je suis sûr qu'il y en a une, mais je ne sais pas laquelle et ça me frustre !

Y O : Et même il y a des bouddhistes qui veulent absolument souligner cette importance, cette nécessité du syncrétisme entre le taoïsme et le bouddhisme pour ce qui concerne la Chine. Et cela dès une époque très ancienne. Ça c'est une réalité. Mais en ce qui concerne Dôgen, au niveau doctrinal, il n'est pas du tout d'accord avec ce syncrétisme : le bouddhisme est le bouddhisme ; le taoïsme est le taoïsme.

P F : C'est ce que Catherine Despeux [5] dit aussi des Chinois. Elle dit qu'il y a des bouddhistes qui ont cherché à récupérer le taoïsme, et des taoïstes qui ont cherché à récupérer le bouddhisme parce qu'il y avait une lutte d'influence dans les premiers temps en Chine. Mais en réalité ce n'était que des ruses puisque leur fond doctrinal est différent.

Y-I : Il y a quand même un élément important à souligner, c'est que c'est la même langue pour le taoïsme et le bouddhisme en Chine (et même au Japon). Or la langue véhicule des choses, donc elle véhicule des choses du taoïsme quoi qu'il arrive. Séparer taoïsme et bouddhisme alors que la langue est commune, ça me paraît difficile.

F M : Et si le Tibet c'est la Chine (point d'interrogation) la langue justement n'est pas utilisée chez les Tibétains comme chez les Chinois puisqu'ils ont leur langue et qu'en plus ils ont une connaissance du sanskrit qui est extrêmement importante. Donc on a sans doute quelque chose qui passe par le biais des Tibétains à certains moments.

P F : Il faudra donc qu'on mette aussi quelqu'un d'autre dans le coup !

Y O : En tout cas c'est énorme comme question. Et quand il y a ce genre de questionnement, ce qui est bien c'est de partir d'un cas très concret sinon on risque de parler en l'air, on se perd dans des globalités.

P F : Il faut donc faire un atelier de confrontation de textes.

Y O : Oui, avec un corpus très précis.

 

Paragraphe 5.

« Sachez-le, « la Montagne de l’est va sur l’eau », cet énoncé est les os et la moelle des éveillés et des patriarches. Les eaux se réalisent comme présence aux pieds de la Montagne de l’est. C’est pourquoi les montagnes, montées sur les nuages, marchent dans les cieux. Le sommet des eaux, c’est les montagnes ! La montée au-delà et la descente directe des montagnes s’effectuent toutes deux sur les eaux. Les orteils des montagnes se posent si bien sur les eaux qu’ils les font jaillir en cascade. La marche des montagnes s’étend ainsi sur sept traversées verticales et huit traversées horizontales, et leurs pratique de la Voie et attestation de l’Éveil s’effectuent comme si elles n’existaient pas. »

Y O : Je pense que c'est un beau passage. Dans le livre vous voyez une petite étoile après le paragraphe parce que j'avais coupé là mais je pense qu'il vaut mieux mettre le paragraphe suivant dans la deuxième partie car il concerne l'eau. On le lira aujourd'hui si on a le temps.

Je fais une seule remarque sur la traduction de la dernière phrase : « leurs pratique de la Voie et attestation de l’Éveil s’effectuent comme si elles n’existaient pas ». Il faudrait peut-être traduire autrement parce que ma traduction est un peu déjà une interprétation. Voici l'original japonais : 修証即不無  où shushô 修証 c'est la pratique de l'Éveil attesté ; soku 即 veut dire « immédiat ». Par ailleurs fumu 不無 ce sont deux négations qui se suivent : « il n'y a pas, il n'y a pas », autrement dit « ce n'est pas "il n'y a pas" », et maintenant je traduis par « ce n'est pas inexistant ». Donc on pourrait traduire simplement par « la pratique de l'Éveil attesté n'est pas inexistante ».

Dans ce paragraphe on voit apparaître à nouveau cette double dimension du discours, cette double lecture des choses : d'une part la pratique de la montagne et d'autre part la pratique avec les os et la chair c'est-à-dire la pratique des pratiquants.

Par ailleurs je vous rappelle ce que vous connaissez, à savoir que les moines s'appellent unsui 雲水(nuages et eau). Et justement il y a le jeu littéraire ici puisque les montagnes marchent sur les eaux mais aussi sur les nuages.

« La pratique de l'Éveil attestée n'est pas inexistante », qu'est-ce que ça veut dire pour vous ?

N T : C'est que la pratique et la réalisation existent ensemble, elles ne sont pas séparables.

Y O : Oui, tout à fait. Et pourtant cette pratique de la montagne est invisible. Et vraiment ce qui est au premier plan, c'est que la Nature et la pratique se superposent. C'est ce qui a été annoncé dès le premier kôan, celui de Fuyô Dôkai, au début de Sansuikyô.

La nature existe-t-elle ?

A A : C'est la première fois que je participe à un atelier sur un texte zen puisque j'ai loupé la dernière réunion, et je suis un peu déroutée. Par exemple la nature dont on parle ici (la montagne, l'eau, les nuages) est-ce qu'on considère que ça existe dur comme fer ou est-ce que c'est une projection de l'esprit ? De quoi on parle ? En effet certaines écoles bouddhistes indiennes insistent beaucoup sur le yogâçâra, sur « l'esprit seulement ». Donc là je suis un peu perturbée par le fait qu'on est en train de parler d'une chose qui semble exister.

Y O : Qui peut répondre ? Je voudrais que chacun réponde à Ahlam car c'est une question tout à fait légitime.

►₁ : Mon interprétation c'est qu'il s'agit bien de montagnes, de nuages, d'eau vus dans leur totalité c'est-à-dire dans leur totalité de transformation. C'est cette espèce de dynamique intérieure, d'alchimie, qu'on voit dans le texte, qui est invisible, qui n'est pas inexistante et qui se réalise.

►₂ (frappe du poing sur la table).

►₃ Pour moi c'est toujours à l'envers / à l'endroit, à l'envers / à l'endroit…

Y O : Oui c'est un jeu du visible et de l'invisible etc.

►₄ Moi justement j'ai peut-être le même questionnement. Quand je vois la montagne, je pense à zazen parce que j'entends mon maître zen (qui est le même que celui de Patrick). Et zazen c'est une expérience pour moi. Mais c'est mon premier atelier (mais j'étais là la dernière fois). Alors je suis perdu par ce discours de Dôgen avec tous ces mots, puisque c'est rattaché à une expérience qui est sans trop de mots justement.

Y O : C'est très bien de dire que tout est lié à l'expérience.

►₅ Moi je tire le fil : dans la mobilité il y a l'immobilité, et dans l'immobilité il y a la mobilité ; comme dans l'assise et dans le kinhin, comme dans l'eau et la montagne.

►₆ Pour moi la montagne c'est la montagne et l'eau c'est l'eau.

►₇ Moi il y a une phrase qui me plaît bien : « Les orteils des montagnes se posent si bien sur les eaux qu'ils les font jaillir en cascade. » Je trouve qu'on touche quelque chose de soi dans cette perception de l'enracinement ; quelque chose qui centre et qui jaillit. C'est une histoire de perception.

►₈ Moi j'y perçois à la fois la nature dans sa matérialité, avec le travail continuel et en même temps la pratique du zen où en est immobile et pas sans rien faire ; c'est comme le mouvement de l'eau…

►₉ Pour moi ça évoque le mouvement perpétuel à l'intérieur, à l'extérieur, où il n'y a plus ni extérieur ni intérieur.

►₁₀ Moi je pense que maître Dôgen utilise des mots de la nature comme des métaphores. En fin de compte ce n'est pas la montagne en elle-même, c'est le corps comme une montagne. C'est ce qu'on trouve dans les expressions unsui (le moine, mais littéralement " nuage et eau") et dans sansui (la Nature mais littéralement " montagne et eau"). De même quand il parle de la fleur il parle de la métamorphose.

►₁₁ Pour moi la montagne existe, l'eau existe. Et le texte ne présente pas de métaphore au sens où tu l'entends – mais là, il faudrait s'entendre sur le mot métaphore car il est utilisé dans plusieurs sens différents. Le concret, le réel est là, on le touche, il existe. C'est dans le concret qu'on peut percevoir une profondeur, et je ne parle pas de l'irréel. Le concret peut acquérir de l'épaisseur pour moi, et dans la pratique du zen comme dans la pratique de ces textes, le concret s'épaissit, prend une profondeur, mais une légèreté aussi. La montagne existe, l'eau existe, les nuages existent et le monde est beau. Et cette beauté du monde on la transfigure par la pratique. Ce n'est pas « rien qu'esprit » pour reprendre la question posée : on n'est pas dans le yogâçâra (rien qu'esprit) à mon avis.

►₁₂ Pour moi ceci concerne la perception de la nature, et justement ce qui m'a intéressé dans le texte c'est qu'il y a un renversement au niveau de cette perception de la nature : en général au sommet de la montagne il peut y avoir de l'eau éventuellement, tandis qu'ici c'est au sommet de l'eau qu'il y a la montagne. Donc Dôgen nous propose un renversement du regard. Et je pense également que tout ceci concerne un travail sur le langage : Dôgen s'appuie quand même  sur une phrase d'un patriarche, et cette phrase finalement est stable un peu comme la montagne, pourtant chacun a à la faire sienne, et c'est cet écoulement des interprétations diverses à chaque instant qui est aussi en jeu dans tout ce texte.

Y O : Absolument.

Maintenant je vais vous donner mon opinion. Je ne suis pas tout à fait d'accord avec le fait de dire que ça existe. Justement je pose la question fondamentale : Qu'est-ce que l'existence, à partir de quoi est-ce qu'on dit que ça existe ou que ça n'existe pas ? Si c'est palpable, est-ce que c'est une preuve de l'existence, ça n'est pas sûr. En effet c'est de l'ordre de la sensation, de la réception. Et justement je pense qu'on ne peut pas nier non plus le rapport très profond qu'il y a entre la pensée de maître Dôgen et yuishiki, "rien que conscience". Mais il faut d'abord se poser la question : qu'est-ce que l'existence ?

► Est-ce que la perception existe sans le perçu ?

► Qu'est-ce que yuishiki?

Y O : C'est une immense école extrêmement difficile qui a été commentée par Vasubandhu. Et il y a le rapport, que Dôgen soit conscient ou pas.  En japonais ça s'écrit : yuishiki  唯識.

L'unique chose que je veux te dire, Ahlam, puisque c'est toi qui a posé la question, c'est que ça rejoint « Qu'est-ce que la mystique ? » finalement. En effet ça rejoint aussi le fascicule du Shôbôgenzô qui s'appelle  Gabyô 畫餅(Une galette en tableau) où Dôgen dit : « C'est à partir d'une galette en tableau que toute la réalité ressort, surgit, apparaît dans la surface. » Et ça rejoint aussi la question de Dieu. Quand on dit « Dieu existe » ou « Dieu n'existe pas », de quoi on parle ? C'est pour cela que la mystique a toujours parue suspecte à l'orthodoxie.

Et justement ici il y a un renversement qui a été souligné d'une autre manière : c'est par ce qui est apparemment inexistant que l'existence apparaît. C'est-à-dire que la source de tout apparaître peut être la conscience, ce qu'on perçoit (mais je ne peux l'affirmer). Et à partir de cela la réalité apparaît. Comme dans Gabyô : à partir d'une galette en tableau, toute la réalité, y compris les choses à manger, apparaissent aussi. Je ne sais pas si j'ai répondu à ta question.

A A : Oui. En vous écoutant tous, je suis en train de me dire que c'est un moyen habile différent qui est utilisé là, qui est de s'appuyer sur la description de la nature perçue que tout le monde, dans une maya commune, conçoit comme une réalité exacte, existante..

F M : Ce n'est pas pareil exacte et existante.

A A : Oui, enfin existante et réelle.

Y O : Mais qu'est-ce qui existe pour toi ?

A A : Moi je n'ai pas de position. Je suis juste en train d'essayer de comprendre quelle est finalement le but de maître Dôgen dans l'utilisation d'éléments de la nature.

Y O : On discute de l'existence ou de la non-existence, mais justement le fondement même de ce qui existe c'est quelque chose sans fondement, quelque chose sans appui [6]. Et là je rejoins le peintre François.

B (F A) : Un fond sans fond. Là il y a une profondeur mystique.

Y O : Voilà.

A A : Là on rejoint un peu l'identité du nirvâna et du samsâra par exemple.

Y O : Oui, mais à propos de l'identité du nirvâna et du samsâra dont tu parles : qu'est-ce que le samsâra, qu'est-ce que le nirvâna ? Ce sont des concepts, ça n'existe pas. C'est dans ta tête que ça existe. Donc c'est une question pertinente mais il faut aller jusqu'au bout. Et dans ce cas-là il y a l'abîme qui se creuse, mais c'est tout à fait passionnant.

A A : Tout ce que je suis en train de dire c'est que j'ai un background différent et que j'essaie de rentrer dans ce monde-là qui utilise visiblement des ressorts, des moyens différents. J'essaie de comprendre quels sont les ressorts de ces textes.

 

En guise de conclusion, et d'introduction à l'atelier suivant.

Y O : J'aurais aimé lire le paragraphe suivant concernant l'eau, mais il est l'heure et apparemment vous préférez partir,  donc on continuera la prochaine fois.

 Justement dans ce paragraphe il est question de la description de l'eau. Or selon la notion de la vacuité, aucun existant n'a de nature propre. Ça s'appelle mujisho 無自性 (mu 無 c'est la négation, ji 自 c'est soi-même et sho 性 c'est la nature) donc mujisho c'est « il n'y a pas de nature propre ». Et justement l'eau telle que maître Dôgen la décrit dans le paragraphe suivant, c'est ça : l'eau n'a ni forme ni couleur, elle n'a aucune propriété caractéristique propre. Et pour moi je définis l'eau comme le sang du phénomène. C'est vraiment la source de la vie, puisque sans l'eau il n'y a pas de phénomène. Comme le sang qui circule dans le corps, l'eau circule dans l'univers phénoménal. Il y a correspondance entre l'eau et le sang qui coule dans le corps, et aussi entre la montagne et le corps. On va s'arrêter sur ce mot.

Merci beaucoup.